臺灣教育哲學學會　Taiwan Philosophy of Education Society

但昭偉教授《重讀康德的《道德形上學基礎》》第一章（修正版）

By tpes on 星期三, 17 4 月, 2019 | 留言功能已關閉

第一章　由常識性的道德知識[1]推展到哲學性的道德知識

（Transition from Common Sense Knowledge of Morals to the Philosophical）

Para. 1 (393.5) [2]

在本書的〈前言〉中，康德提過，他打算在這一章中，從我們一般人在日常生活中對道德的認知，探索出我們一般人道德認知所賴以產生的基本原則。基於這個方法，他於是在這章的一開始，就呈現了「每一個有理性的人」都會認可的道德認知（信念）。他說：不管是在我們所知道的這個世界或這個世界之外，[3]只有善的意志（good will）才是無條件的善（good without qualification, good without limitation）。言下之意，康德以為，其他我們認為也可以稱得上是「善」的東西，都是有條件的。

康德認為，他所指出的上述認知，是一般人在反思之後都會承認的想法。在他的理論中，這一般人的道德認知約略也就是一般人的道德直觀（moral intuition）或道德的慧見（moral insight），是由我們一般人都有的理性（common reason）所發動而讓我們掌握到的東西；這項道德認知並無爭議，是可以作為推導最基本原理的道德素材。[4]

假如我們把康德的觀察放在整個西方哲學史的脈絡來看，上述康德的主張非常獨特。因為從古希臘倫理學的觀點來看，「善的意志」並不是最核心的概念，也不是道德與否的根本判斷規準，其他的東西（如幸福，happiness, eudaimonia）比「善的意志」更重要。所以康德把他在一開始的觀察當作是每一個人都會有的道德認知是件有爭議性的作法。[5]

另外，從一般人的觀點來看，在這個「一般人都會認可的道德認知」中，有許多的基本觀念並不是那麼理所當然般的清楚。例如，什麼是「意志」（will）？什麼是善的意志（good will）？什麼是無條件的善？在這些問題上，康德在此只有對第三個問題提出較多的說明。

康德用一個比較的觀點來告訴我們為什麼「善的意志」是「無條件的善」。他說，我們在日常生活中可以找到許多被視為善的、有價值的東西。我們心智上的一些能力（talents of the mind）——如聰慧（intelligence）、機智（wit）、決斷力（judgement）——就是好的東西，就是「善」；我們品性上的一些特質（qualities of temperament），如勇敢自信（courage, confidence）、果決（resoluteness）和毅力（perseverance）等，也是我們所認定的「善」；乃至我們在實際生活中所追求的權力（power）、財富（riches）、榮耀（honor）、健康（health）及幸福（也就是所有的福祉及對自己境遇所感到的滿足）等，[6]都是我們認為的「善」。在康德的術語中，前兩項善與我們自然的稟賦有關，可稱之為「自然的賜與」(gifts of nature)，後一項是現實生活中的福祉，他稱之為「運氣的賜與」(gifts of fortune)。在這個清單上，我們視之為「善」的東西，與「善的意志」的善有很大的不同。不同之處在於「善的意志」是其他善的基礎，其他善之所以能成其貨真價實的善，最根本的條件就在於它們奠基於「善的意志」。用康德的話來說，假如我們心智能力和品性特質在現實生活中沒有「善的意志」的伴隨，這兩類東西的運用就不會有好的結果，甚至會造成很大的傷害。同樣的，我們在現實生活中所獲得的幸福及構成幸福的諸多元素，假如沒有「善的意志」作為引導，那些東西所給我們帶來的就只會是惡果而已（具體的說，「驕傲和無知」或「過度的自信」）。[7]由此觀之，所謂「善的意志」之所以為無條件的善，是因為它在所有的情況之下都為善，所有其他的善之所以能保持其為「善」，一定得有它的引導。從這一角度言，其他的善之所以為善是有條件的，需仰賴「善的意志」，而「善的意志」是無條件的，它之為善不僅是自身為善，也是其他善之所以為善的條件，這就是為什麼它是無條件的善；其他的善，如幸福，也可以是自身為善的善（也就是它不是完成其他善的工具而已），但假如它們沒有「善的意志」的扶持，在現實生活中它們成為善的可能就根本不存在。[8]

在做了比較之後，康德再一次的訴諸於讀者的日常生活的道德經驗，他認為，一個公正而又理性的旁觀者，[9]在面對「一個日子過得極佳但卻不具良善意志的人」之時，這個公正而又理性的旁觀者一定不會有一絲快意（他有的只會是不以為然）。這表示一般人在理性上，都必然認定「善的意志」是其他善的必要條件；一個人是不是配去過一個幸福的生活（worthiness to be happy），其條件都繫諸這個人是否具有善意。[10]

至此，康德對「善的意志」（good will）之所以是「無條件的善」已有一個大致的說法，這個概念透過我們一般人的理性（common reason）就可以認清。但什麼是「意志」呢？意志如何成為「善的意志」呢？在這兩個問題上，康德在本章的第三小段落(para. 3)起，開始處理第二個問題，但在這一小段落裡，他對什麼是「意志」倒是有一句話來說明。康德在開場白的這一段話中很簡略的告訴讀者，「意志」的特定底蘊就是所謂的品性（[The will] in its special constitution is called character）。[11]這句話的義涵是什麼？根據Thomas Hill Jr. & Arnulf Zweig的說明，「意志」（will）所指有二：一是在現實生活的各種情境中，當我們要採取行動時，內心所呈現出的意圖（intentions）、決心（commitments, resolves）和抉擇（policy choices）；二是根據我們的決心（commitment）而行動的能力（capacity）。這兩位學者指出：意志絕非一種情緒（a sentiment or feeling），而是對我們已然決定的行動的一種意向（intentional stance）；當我們論及一個人的意志之時，不管這個意志的好壞，我們講的是這個人的品性（character），也就是他穩定的心理狀態；所以，一個人的意志指的是這個人會採取特定行動的內心傾向（disposition），但這內心的傾向反映的是這個人自由選擇（free choice）的結果，而不是他受制於自然律的結果。[12]

Para. 2 (393.25)

在前述第一個小段落中，康德的主要觀點其實已經表達的夠清楚了，第二個小段落中，他只是要增強他原有的說明。他指出，有一些品性上的特質，如沉穩（moderation in emotions and passions）、自制（self-control）及冷靜的慎思（calm deliberation），[13]看起來構成了一個人內在的價值（the inner worth of the person），也是當之無愧的「善」，也的確有古代的哲學家把這些品性看作是無條件的善。[14]但康德強調，這些「善」絕對稱不上無條件的善，因為若是沒有「善的意志」的伴隨，這些品性所可能達成的影響或結果，有可能是非常壞的。就好像一個冷靜的惡棍，他對社會造成的危害很大，一個冷靜的惡棍讓我們產生的嫌惡比一個普通的惡棍要大的多。[15]像這樣的品性特質，儘管會促成「善的意志」的出現，也會促成善的意志的落實(就此而言，它們可說是善的意志的工具)，所以我們看重這些品性特質也是理所當然，[16]但它們本身不具有內在的無條件價值（intrinsic unconditional worth），它們反而預設了「善的意志」的存在。[17]

Para. 3 (394.13)

在這一小段落中，康德開始處理「意志」之所以能成為「善的意志」的緣由。他告訴讀者，一個意志之所以能具有「善」的性質，並不是這個意志能產生什麼樣的結果或這個意志足以達成它所設定的目標，這個意志之所以能具有善的特質，完全是來自於它本身的力量。很明顯的，康德的這個主張與效益論(utilitarianism)的主張完全相反。效益論認為，某一意志之所以為善，是因為該意志所產生的結果（或企圖產生的結果）是我們所肯定的價值。[18]康德恰好反其道而行。不僅如此，他還主張，就「善的意志」本身而言，它的善遠高於它所能產生的任何結果，也當然遠高於任何特定的喜好嗜欲（inclination）或喜好嗜欲的總合（the sum total of all inclinations）所可能導致的結果。換句話說，善的意志是最高的善（the highest good）。[19]在主張「善的意志」的善不在於它的結果，且它的善遠高於它所可能導致的結果之後，康德更進一步的告訴讀者，即使外在環境的艱難或變幻莫測，使得我們「善的意志」完全沒辦法達到預設的目標，或使得我們致力於善意的實現完全的徒勞無功，這都不減損「善的意志」的價值；只要這「善的意志」不流於空想(a mere wish)，且能彙集影響行動的實質力量，它就會像是寶石一樣的閃閃發光，不靠任何其他的東西，它本身就有完滿的價值。所以，對康德而言，「善的意志」所具有的價值，不會因為它產生益處或它的沒有實效而改變。當然，話說回來，假如善的意志能夠產生實際的用處，那這實際的用處就像是寶石的鑲飾一樣。寶石的鑲飾會讓寶石增加它的賣相，吸引一般買家的注意，但對真正的行家而言，寶石才真正是重點所在，鑲飾不是。同理，「善的意志」所能產生的用處不是真正的價值所在，真正的價值所在是「善的意志」的本身。[20]

Para. 4 (394.32)

在上一小段落，康德說明了「善的意志」的本身有絕對的價值，它之所以為善與其所產生的結果完全沒有關係。在這裡，康德提醒我們，他的這個觀察雖然與一般人的理性道德認知是完全符合的，但我們仍然可以質疑一般人的這項道德認知，說它沒有紮實的基礎，是一個很奇怪的認知。為了說明「善的意志」的善與其結果（或預期產生的結果）沒有關係，康德在此於是指出「善的意志」的「善」來自於我們的理性，理性是我們意志的主宰（reason as the ruler of our will）。再一次的，康德的問題意識是：假如「善的意志」的「善」不來自意志的結果，而是來自於意志的本身，這個「本身」的基礎又是什麼呢？在一般情況下，我們在決定要採取何種作為時，仰賴的是我們的理性，透過理性的分析，我們決定具體的行動，然後才付諸行動；所以從一般人的實際作為中，我們可以推定「意志」、乃至「善的意志」的發動點是我們的「理性」！[21]康德在這一小段裡點出這個想法，目的是要進一步說明「善的意志」的「善」與我們的理性有關，我們一般人的常識性道德認知雖然有些怪，但這認知的確是有道理的。在下三個段落中，康德因此對「理性」的作用提出了較詳盡的說明。[22]

Para. 5 (395.4)

第五、六、七三個小段落是本書中看來格外不協調的段落。這三個小段落有濃濃的目的論（teleology）色彩。一般而言，西方的規範倫理學大致可分為目的論（teleology，有時又可稱為結果論，consequentialism）與義務論（deontology）兩大系統，[23]而康德的道德哲學一般被視為是義務論的代表。在涇渭分明的兩個系統中，康德的義務倫理學在此怎麼摻雜了目的論的學說？這是一個頗為複雜的問題，在此無法詳盡討論。[24]以下僅就康德對「理性」與「善的意志」的關連性主張，做一個粗略的交代。

康德的目的論主張主要取材於古典生物學。他要我們想像的一個圖像是：在自然界中的有機生物體（organic being），它們自然而然的會去追求生存及一己的福祉，生命的延續及福祉也就是它們的目標；每一個有機生物體是由各種器官所組成，而每一個器官都各有其功能或應達成的目標，每一個器官所應履行的功能或所應達成的目標，與其所在生物體的目標不會是衝突的；各個器官所應達成的目標是其所在生物體所追求目標的組成元素。這個圖像其實不難了解。以「人」為例，作為有機存在體的人，我們的目標難道不是在求一己的延續及各種欲望的最大滿足嗎？我們身上的各種器官（如眼、鼻、口、舌、心、肺、胃、腎…… ）難道不是各有其所司或各有其目標嗎（如眼的目標就是在看清楚、耳的目標就是在聽清楚）？這些器官的目標難道不是構成「我們做為人所追求的目標」的組成要素嗎？換言之，康德強調的是，一個有機生物體的器官必然會促成這有機體的目標追求，否則這器官在第一步根本就不會出現。立基於這樣的設定，康德提出了他具體的看法。他直截了當的認定：對具有理性及意志的存有者而言，他們存在的目的不是一己的生存延續、欲望的滿足或幸福的取得，[25]假如他們存在的目的僅只是如此的話，只要讓這存有者的本能（instinct）來當家就夠了！就追求及實現生命體「保有自我」及「欲望的最大滿足」而言（即康德認定的幸福），「本能」要比「理性」要高明多了！假如讓「理性」來承擔保存生命及幸福追求的功能，如此自然所做的安排就會是項錯誤的安排。依照康德的目的論，康德是想告訴我們，具有「理性」的存有者之所以有「理性」，這個理性一定有其特殊的功能及目的，但衡諸我們所處的世界，能讓有機體去追求延續其生存及幸福的最佳官能（器官）是他的「本能」，所以理性的功能或目標就絕不在於存在的延續及幸福的追求，而會儘量的避免讓「理性」來規劃幸福的追求或找出完成幸福的方法。不管是生命目標的規劃及達成目標的擘劃，這個世界都會放手交給本能！具有理性的存有者之所以具有理性，絕不是因為它能協助這存有者去追求一己的延續及幸福，在一己的延續及幸福追求這件事上，理性的作用毋寧是在協助理性存有者對生命之所以如此的讚嘆、玩味、反思及感謝(感謝生命能帶給我們福祉)。[26]

Para. 6（395.28）

康德繼續他在前一小段落的論述。他要訴求的是我們日常生活經驗。他說，我們可以發現，在我們的日常生活中，愈是以陶成過的理性來追求生活享受和幸福日子的人，愈不會感受到真正的滿足。假如這些人夠坦誠的話，康德觀察到，他們一定會承認在某種程度上，他們是痛恨理性的。康德告訴讀者，愈是有相關經驗的人，他們痛恨理性的程度就愈深。不僅如此，假如這些人在考量過理性帶來的好處之後（不管這些好處是生活上的或是知識上的），往往也會發現，一些原來以為理性帶來的好處，在一陣子之後反而變成了負擔。康德告訴我們，這些人到頭來不僅不會鄙視那些以本能作為生活嚮導的俗人（這些俗人會避免理性對他們的影響），反而會去羨慕這樣的人。康德提醒我們，真正了解理性功能的人（即理性不能幫助我們生活上的滿足），對這個世界是以這種方式來運作的事實並不會有怨懟之情。這樣的人在現實生活中最在乎的不是幸福的追求，他們所具有的理性會讓他們看重更有價值的目標。這種更有價值的目標與追求幸福生活的目標相較之下，具有優先性；若兩者有衝突，捨棄的應是後者。

Para. 7（396.14）

至目前為止，康德告訴我們的是理性有其不足之處，理性不是用來幫助我們追求幸福生活的官能。那麼理性的用處在哪裡呢？由理性主導的存有者的生活目的究竟何在？這是康德在本小段要交待的問題。

在前面兩小段，康德的重點是：就我們「需求的滿足」及「意志目標的達成」兩件事而言，理性的作用不如我們天生的本能（理性不僅不能幫助我們去滿足我們的需求，反而會讓我們滋生出更多的需求），本能在這兩件事上比較能提供滿意需求的憑藉。假如理性的作用不在此，在「天生我材必有用」的目的論架構中，理性的作用會是在哪裡呢？康德的回答是：理性是一種實踐的官能（practical faculty），也就是一種對我們的意志有作用的官能，在理性不是協助意志達成其預定目標最佳工具的認定下（這種認定且經過我們日常生活經驗的確認），理性的作用（function）或目標就在於產出本身為善的意志。康德的這個回答有二點值得我們注意。第一，康德在此有「非此即彼」的想法，亦即理性的目標既然不是幸福的追求，那就一定是道德的追求（也就是善意的產出）；第二，理性是道德追求（善意產出）中不可或缺的心理官能，沒有理性就沒有意志的善（道德）。

不管康德的回答有多大的問題，在此我們先不處理。康德在交代了理性的目標或功能在「善的意志」的產出後，隨即又舊調重提的（見本章第一小段落）指出，「善的意志」不是唯一的善，也不是最完滿的善，但它是最高的善(the highest good)，是所有善（包括幸福）能成為善的條件。換句話說，只有「善的意志」是無條件的善，其他的善都有條件，即便是某些本身為善的善（如幸福），也需要「善的意志」的伴隨，否則就會失去其為善的資格。

在康德做了一番說明後，我們現在已然了解「理性」、「善的意志」（道德）與「幸福」（欲望滿足）三者之間的關係了。「善的意志」（道德）的源頭是理性；理性不是求得幸福的最佳工具；理性的目標也不是在求得幸福，[27]理性的目標在產出本身為善的意志，且這意志的善是無條件的善。除此之外，康德在這三者的關係上又補充了一些。他補充的重點是：在目的論的架構中，理性的追求和本能的追求是並存的，而理性的作用結果會限制（乃至完全阻絕）本能對幸福的追求，這也不是一件矛盾的事；理性的目標在產出善的意志，理性也足堪擔任這項任務，即使理性的作用會影響到本能目標的達成，這都與自然整體要達成其目標的本質不相衝突。[28]

Para. 8（397.1）

從本章的第三小段落起，康德就試圖要處理「善的意志」的善（goodness）從何而來的問題。到此為止，我們已明確知道兩點。第一，「善的意志」的「善」來自於意志的本身，而不來自於意志本身運作之外的事物（如意志所指向的目標的達成）；第二，「善的意志」的「善」來自於我們心靈中的「理性」，理性的功能或目標之一就在「善」（道德）的產生。康德在這一小段的開始，再次的強調，在我們一般人的道德認知中，只要稍加引領，我們就會察覺到：「意志」之所以成為「善的意志」，其源頭不會來自於意志的本身之外；行動之所以是善的（道德的），是因為它受到「善的意志」的驅動，而這「善的意志」是「所有為善之物」的先決條件。在康德提點了我們一般人都會有的道德認知之後，他隨即表明，他想要做的是去清楚的說明這一般人的道德認知是有憑有據、不是無中生有的結果，而他選擇的出發點是「義務的概念」（the concept of duty）。他的這個決定似乎有點突兀，因為這表示：「善的意志」的「善」來自於意志本身且這理性結果的認定還不夠清楚，我們還得要靠對「義務概念」的分析說明，才足以交待「善的意志」的「善」從何而來的問題。[29]的確，這正是康德的本意。康德正是以為「意志」之所以能成為「善的意志」，是因為這善的意志是從「義務」而發，所以若是我們不了解義務這概念，我們也無從了解意志如何可能成為「善的意志」。用康德的話來說，義務的概念包含了「善的意志」的概念（the concept of a good will）。這句話的明確意涵會在9、10、11、12四個小段落中更清楚的呈現。而在轉向第9個小段落之前，康德只告訴讀者，「善的意志」的實踐不免的會碰到許多的限制和阻礙，這些限制和阻礙也往往來自於行動者的本身，但這些限制和阻礙不會阻撓我們對「善意」的了解和掌握，相反的，透過這些限制和阻礙，我們反而可以更清楚的了解意志之所以能成「善」的來龍去脈。[30]

Para. 9 (397.11)

在上一小段中，康德認為義務的概念（the concept of duty）包含了「善意的概念」（the concept of a good will）。由此可知，意志之所以能成為「善的意志」，其所立的基礎之一是「義務」的要求。但這樣的交待實在是有些抽象，在此，康德開始用實例來說明意志之所以能為善的緣由及「善的意志」、「義務」與「道德」之間的關連性。[31]

康德要我們去思考各種的行動類型及其動機；在第9、10、11三小段落中，他提出了四種行動類型。有些行動很明顯的與我們義務的要求相牴觸，很明顯的，這類行動不可能是「由義務而發」（from duty）的行動，這類行動既不道德，其動機也不可能是「善」的。因為如此，康德在此不深入說明這類行動，因為這無助於我們去了解「善的意志」與「義務」之間的關連性。[32]

第二類的行動是外表符合義務要求的行動（actions which are in accord with duty），但這類行動的動機也不是「由義務而發」，這類行動的動機不是起自於行動者對這類行動的直接喜好嗜欲（direct inclination），而是因為行動者有別的喜好嗜欲，這別的喜好嗜欲會驅使行動者表現出合乎義務要求的作為。換句話說，這第二類行動雖然符合義務（道德）的要求，但其動機卻是自私的。這第二類行動與「由義務而發的行動」（action which is done from duty）很容易為我們所區分，兩者可說是涇渭分明。

康德在這裡也不打算深入的說明上述第二類行動，因為這類行動很顯然的不是「由義務而發」的行動，深入的說明這類行動對他企圖指陳「善的意志」、「義務」與「道德」之間的關連性並無幫助。但即使如此，康德也提供了一個實例來具體的說明這第二類的行動。他舉的例子是商家童叟無欺的例子。一個生意人在做生意時秉持著童叟不欺的原則，在實際商業活動時也能嚴格的遵守。但這生意人的動機卻不是由義務而發（也不是對誠實原則的執著），而是著眼於童叟無欺是最好的謀利策略。在這個例子中，康德告訴讀者，這生意人對他的顧客並沒有什麼關懷，所以他的誠實作為不是基於他對顧客的關心，而是基於一己的自私。

在交代上述第二類的行動時，康德也順便的陳述了第三類的行動類型。這第三類的行動在表面上也是符合義務要求的行動（因此在表面上也是道德行動），但這類行動的動機也不是「由義務而發」，這類行動的動機起自於行動者的喜好嗜欲。康德指出，這第三類行動與真正的道德行動（也就是「由義務而發的行動」）比較難區分；相形之下，第二類行動與道德行動的區分就很容易分辨出來。

Para. 10 (397.33)

康德真正要深入的是第三類行動，也就是「行為符合義務要求」、而「行動者的動機源起於對該行動的喜好嗜欲」的作為。康德認為，透過對這類行動的深入剖析，我們可以了解「意志可以為善的緣由」及「善的意志、義務與道德之間的關係」。康德在這一小段落呈現的例子是「保存一己生命」（to preserve one’s life）的作為。根據他的說法，保存一己生命是我們的義務，但我們每一個人也自然而然的會有保存生命的喜好嗜欲（inclination）。也因為如此，康德告訴讀者，我們為保存一己生命所採的作為通常沒有內在的價值（intrinsic worth），我們為了生命保存而依循的行動準據（maxim）也沒有道德的意涵（moral import）。換言之，在自然情況下，我們保存一己生命的作為固然符合義務（according to duty），但這作為不是由義務而發（not from duty），因此也就不是道德的作為。

接著康德要求讀者從事一項思維的實驗（thought experiment）。[33]他要讀者去想像一種情況：某甲的人生因為遭逢嚴重橫逆，使得他對生命的依戀蕩然無存，因而起了輕生的念頭；但在此時，他卻展現了不屈不撓的精神，雖然對生命毫不留戀，他卻能拋棄求死的念頭，而展現出保存生命的行動。康德藉由這個思考的實驗來告訴我們，某甲在生命對他毫無意義和價值的情況下，仍能由義務而發的去保存他的生命，在這種情況下，他行動的準據就有道德的意涵，那基於義務而發的意志，就是善的意志。[34]

Para. 11 (398.8)

康德的思考實驗在這一小段落中繼續著，不過他換了另外一個例子。他要讀者去想像一個樂於助人的個案。

在這一小段的一開始，康德再一次的訴諸我們的常情常理。他說，在我們能力許可範圍之內，能幫助別人我們就應幫助別人，這顯然是我們的義務。而在我們的生活裡，有許多人天生的就具有同情心，這些人的樂於助人絕不是基於虛榮感或自私自利的算計，他們純然的能從散播快樂與協助他人獲得滿足，因而得到自己內心的滿足。但康德緊接著拋出他的看法：如此這般的人固然履行了他們的義務，也讓人心生暖意，但他們的作為並沒有真正的道德價值（moral worth）。[35]他們的助人義舉，充其量只落在基於喜好嗜欲而發的層次上，在本質上，這樣的行動和一個人基於對榮譽的追求（the inclination to honor）而表現出來的行動並無不同！假如後者的作為同樣的符合義務的要求，也對他人有利，這樣的作為也就是光榮的、值得肯定的，但同樣的沒有道德價值。康德強調，我們的特定行動若符合義務的要求，也發自於對該特定行動的真正喜好，那麼我們的作為固然值得肯定與鼓勵，但並不值得我們尊敬（esteem）！這是因為這類行為的準據（maxim）不具有道德意涵，只有那本於義務而發的行動才具有道德的價值。

在要求讀者去想像具有樂於助人傾向的一群人、並斷定他們的作為不具道德價值之後，康德進一步的要求我們去進行思考的實驗。設想一個樂於行善的人遭遇到變故，這個變故讓他內心充滿了哀傷，由於只顧到自己，以致於使得他對別人的需求毫無所覺，原有對他人的同情心也就因此消失殆盡。在他原有同情心不復存在的情況下，這個人若能勉強振作，突破悲傷之情的困擾，面對他人的需求，能由義務而發的採取助人的作為，他這個時候的作為才有道德價值（moral worth）。再一次的，康德用這個想像的例子來強調道德的價值立基於由義務而發的命令，與人的喜好嗜欲毫不相干。

不僅如此，康德就同一例子繼續要求讀者做一個不同的思考實驗。他要我們想像一個天生就沒有甚麼同情心的人，這個人雖然也是個誠實的人，但個性非常冷漠，對別人的苦痛也不會感同身受。除此之外，這個人在秉賦上具有勇敢及耐心的特質，他甚至還會期望（乃至要求）別的人也應該具有同樣的秉賦呢！康德告訴讀者，假如有這麼一個人，這個人鐵定不會是造化所陶鑄出的最糟產品！在勾勒出這麼樣的一個人之後，康德忍不住的馬上告訴我們，當一個如此這般的人表現出助人行為時，這行動的價值與那天生就樂於助人的助人行為的價值相較之下，難道不是遠遠的高過嗎？這是因為這個人的助人行為不是來自於他天生的喜好嗜欲，而是來自於他的義務！[36]

Para. 12 (399.3)

康德在前幾個小段落中，花了許多力氣要說明的是：(1)道德的源頭與我們天生的喜好嗜欲（inclination）完全無關；(2)行動之所以是道德的行動，意志之所以能成為善的意志，原因是行動或意志發動的憑藉是義務。由義務而發的行動才具有道德價值，藉由義務而啟動的意志才是｢善的意志｣。在這一小段落中，康德繼續深入的說明這兩點。不過，他在這裡所用的事例對一般讀者而言會顯得有些曲折。他用｢幸福的取得是我們間接的義務（indirect duty）｣來繼續發揮。[37]

康德一開始就開門見山的宣稱：去取得個人的幸福（to secure one’s own happiness）是我們起碼的間接義務。在這裡，讀者腦海中馬上會冒出的問題就會是：什麼是幸福？甚麼是｢間接的義務｣？為什麼幸福的擁有是我們的間接義務？由於這本書的性質是在交代道德形上學的｢基礎｣，康德並沒有在枝節問題上深入的打算。所以他很概略的說：在我們的生活中，假如我們時時處在困窘的狀況，沒有辦法滿足生活上的需要，那麼在面對義務的履行時，我們就比較有可能受到誘惑而不去履行我們的義務。在這個對｢為什麼取得幸福是我們間接義務｣的粗略說明中，值得注意的有兩點。一、康德對｢幸福｣的說明確有著墨，前面已提過，康德在談及｢幸福｣時，他腦中出現的不是亞里斯多德的幸福（eudaimonia），幸福在此對康德而言，是所有欲望及需求滿足的狀態或感受。[38]二、康德念茲在茲的是義務的履行或道德成就，對康德而言，人之所以為人的尊嚴正在於人的自為立法、自主或自律（autonomy），可以依道德律而行動，而不必然的受制於自然律，但康德也從沒忘記人終究也是自然世界的成員，也會受到自然律的約制和影響，故在自然律和道德律牽扯衝突之下，我們應有義務讓自己處在較佳的自然狀態，也就是讓自己處在各種需求能恰當滿足的狀態，惟有如此，我們才比較有可能在應依道德律而行時，不致於因自然欲望的沒有滿足而不去履行我們的道德義務；所以，幸福的取得之所以是間接的義務，是因為幸福的取得較能讓我們能夠履行我們的直接義務，也就是道德義務的履行。依此，我們似乎也可以說，所謂間接的義務也就是次要的義務、衍生性的義務；相對於間接義務的是直接義務，也就是那主要的義務、原生性的義務。[39]

但在主張我們有間接的義務來取得幸福之後，康德隨即指出，幸福的追求其實是我們自然的喜好嗜欲（inclination），我們對幸福的追求既徹底又強烈，這是因為｢幸福｣涵括了我們所有的喜好嗜欲，我們所有喜好嗜欲滿足的整體就是幸福。在幸福與特定喜好嗜欲的關係上，康德進一步的說明兩者之間的關係。他指出，在幸福追求的過程中，我們有時免不了會去壓抑某些特定的喜好嗜欲，之所以如此，是因為｢幸福｣是個相當模糊的概念，｢幸福｣這概念涵蓋的是所有喜好嗜欲的滿足的總和，在如此認知下，我們很難具體明確的掌握這模糊的概念。為了把話說得更清楚，康德舉了一個例子。一個患了痛風的人，他有喝酒的喜好，這個喜好是如此的具體，酒喝完之後帶給他的滿足也是如此確定。但事實上，喝完酒之後，酒精當然的會影響他的身體，也間接的會波及到他的幸福，因為他的健康是他幸福的一個組成元素，但他會為了追求幸福的緣故而放棄喝酒的機會嗎？康德告訴讀者，假如這個人決定要滿足當下的欲望而置未來的幸福於不顧，我們也不需要感到什麼奇怪！這是因為喝酒這喜好的滿足是如此的明確，而幸福是否能夠求得則是在未定之天，所以放棄當下可以掌握到的東西而去追求那飄渺的幸福並不務實。講了一些通則性的話，也舉了一個實例，康德的用意是告訴我們：幸福不是一個清楚的理念或目標，在幸福追求的過程中，幸福這理念可能會與特定欲望的滿足相衝突，而衝突的結果，或者會讓人放棄那特定欲望的滿足，但或者也有可能讓人置幸福的理念於不顧，而執意的去滿足那當下的欲望。

以上康德的種種說明，主要是想重複強調真正道德價值（true moral worth）的來源，絕不是來自於我們的喜好嗜欲，而是來自於我們的義務。就像在paras.10-11中的例子一樣（一己生命的保存及樂於助人的兩個例子），做為人的我們，自然而然的會有追求幸福的喜好嗜欲，如此的喜好嗜欲會驅使我們產生追求幸福的行動，這樣的行動在外表上也是符合義務要求的行動（儘管這義務是間接的義務），但這樣的行為絕不是道德的行為，也不具道德價值。但當追求幸福的喜好嗜欲完全消失的時刻，我們卻依然能依循由義務而發的原則去追求我們應追求的幸福，這樣的行為才真正的是具有道德價值的行為。[40]

Para. 13 (399.27)

在說明了我們有取得幸福的義務的緣由（即使這義務是間接的義務）及此種義務的基本性質之後，康德再一次的在我們的｢喜好嗜欲｣、｢義務｣及「道德」的關連性上又多說了一些。他以《聖經》｢愛我們的鄰居；愛我們的敵人｣的道德命令（訓誡）為例。康德指出，｢愛｣作為一種我們心理上自然而有的心理狀態（inclination），本質上是能促發行動或動機的情緒或身體的衝動，[41]它是屬於自然世界的一部分，本來不是可以被｢命令｣而產生的，所以假如｢愛我們的鄰居；愛我們的敵人｣中的「愛」，是指我們心理上的動能或狀態（或喜好嗜欲），那麼這《聖經》中的道德命令就顯得弔詭荒謬。要正確的理解這道德命令，這裡的愛不能被當成是人做自然世界的一份子而自然而然會有的愛（pathological love），而應被視為是一種道德實踐的愛（practical love）。後者的動力來源不是喜好嗜欲或同情心，而是基於道德律則而生的義務，而這種義務會讓我們產生意志（善的意志），在沒有「喜好嗜欲」出現，甚至有反其道而行的力量阻礙時，都能讓我們產生愛人的行動。能夠被命令的，只能是這種實踐的愛；換句話說，這道德命令所命令的對象並不是我們自然而發的情緒，而是我們的意志、我們的行動。[42]

康德在本書第一章中，花了許多心血來說明一般人的道德認知，也舉了許多實例，到此告了一個段落。[43]

Para. 14 (339.35)

在經過前面的論述之後，康德在這一小段落開門見山的告訴我們一般人的第二項道德認知（the second proposition of morality, the second proposition of moral value）。眼尖的讀者很快的就發現，康德在前面並沒有清楚的敘明甚麼是一般人的第一項道德認知（the first proposition of morality）。但由他在前面的說明及給的許多例子來看，這一般人的第一項道德認知應該是：一項行動的道德價值來自於該行動乃由義務而發（[To] have genuine moral worth, an action must be done from duty.）。[44]由於康德沒有白紙黑字的說出這一般人的第一項道德認知，以致於後世學者在這問題上有些不同的看法。[45]但在此，我們不需分散注意力，我們暫時接受大多數學者的見解。

這所謂的第二項認知是這樣的：基於義務而發的行動的道德價值不來自該行動所想要達成的目的，而是來自於該行動之所以產生而根據的行動準據（maxim）。[46]敘明了這一般人的第二項道德認知後，康德隨即補充道：基於義務而發的行動，其道德價值不繫諸該行動目標的呈現，而完全的繫諸意志的原則（the principle of volition）；該道德行動之所以能與行動者的欲望官能所設定的目標（the objects of the faculty of desire）完全無關，是因為該行動的產生乃基於意志的原則。由上面康德的說法看來，所謂的「行動準據」也就是行動所依據的意志的原則；換言之，我們的行動準據就是意志所做的決定。

做了這補充之後，康德接著做了一個小結。他說，從前面的討論，我們應該很清楚的了解，我們行動所設定的目標或其所實際造成的成效，乃至能誘發我們意志的喜好（incentives of the will），都不是行動之有道德價值的源頭。在做了這個小結後，康德問：假如我們行動的道德價值不來自於行動者所想要達成的結果或行動實際所產生的結果（或我們自然產生的喜好嗜欲或情緒），這價值的源頭來自何處？在本章paras. 1-13中，康德已然告訴我們，行動的道德價值來自於「我們對義務的掌握」及「被我們掌握到的義務成為我們採取行動的依據」。換句話說，具有道德價值的行動是那「為了義務（for the sake of duty）而採行的行動」，或「由義務而發的行動（acting from duty）」。但康德在此重覆提及，具有道德價值的行動，其源頭是那與行動所欲達成目的沒有關係的「意志原則」（the principle of will, the principle of volition）。在此，康德屢次提到這看法，但對一般讀者而言，康德的這項見解其實有些抽象。我們可以問：假如行動的道德價值來自於行動所依循的準據（maxim），而這行動的準據的本質又與意志（will, volition, the acting of will）有關，那麼行動的準據是透過何種媒介與意志產生關聯、並進而使依此準據產生的行動成為道德的行動？在這個問題上，康德很簡要的說明如下：意志是站在十字路口上的心理官能，它或者可以被義務所驅使，或者可以被我們自然而有的喜好所驅使；當意志受義務驅使時，就意味著意志是由先驗的原則（a priori principle）或形式的原則（formal principle）所決定的；而當意志受喜好嗜欲所驅使時，就意味著意志是由經驗的原則（empirical principle, a posteriori principle）或實質的原則（material principle）所決定的；在我們確定道德的價值不與我們自然而有的喜好嗜欲有任何關係的前提下（也就是由經驗原則所決定的意志不可能是善的源頭），意志之所以為善的源頭就一定是形式的原則；換言之，道德的行動之所以是道德的，是因為其行動依循的準據是形式的原則，這形式的原則能驅使意志，使之能依這原則的要求（也就是義務的要求）而產生行動的力量。康德在此的說明其實有些複雜，簡要的說，他想傳達的訊息是這樣子：一、我們特定的行動之所以是道德的行動或是具道德價值的行動，不是因為行動所想要達成的結果或實際所產生的結果（也不是行動者自然而有的喜好嗜欲、情緒或衝動）；二、行動之所以是道德的行動，其源頭必然來自於行動所依據的行動準據（maxim）；三、而行動準據之所以能使依循其所產生的行動具有道德性質，是因為這行動準據是依意志的形式原則（the formal principle of volition）而決定成形的；四、當我們的意志不是由自然而然的喜好嗜欲所決定（即當我們的意志不是由經驗原則或實質原則所決定），那就一定是由形式的原則所決定，而這對意志有決定力量的形式原則就是意志的形式原則；五、這形式原則所產生的要求就是義務的要求，故當這形式原則對意志產生了決定力量時，也就是義務對意志產生了決定力量；而由義務（形式原則）所主導的意志促使行動者產生行動時，這行動就是道德的行動。

根據這一小段的前述文字，有三點特別值得提出。第一，康德藉一般人的第二項道德認知，徹底的否定了效益論(utilitarianism)或任何形式的結果論(consequentialism)，因為他認為不管是行動所欲達成的結果或其實際的結果都與道德無關。[47]第二，康德雖然在這一小段落提及「行動的道德價值來自於行動所本的意志的原則（the principle of volition, the principle of will）」，但這意志原則究竟是僅涉及一己的原則（subjective principle）或一切有理性的人一定會採取的原則（objective principle），康德至此還沒有交待。[48]第三，康德在此反覆強調的是「行動的道德價值與我們行動所著眼的目的（或實際產生的結果）沒有關係」。但有的學者提醒我們，這邊的行動的目的或行動實際達成的結果，指的只是立基於我們作為自然界一份子所具有的喜好嗜欲所產生的行動目的（或結果），立基於義務要求的行動同樣也會有目的，道德的行動並不是完全不關心目的之行動。[49]

Para. 15 (400. 17)

挑明了一般人都會認可的第二項道德認知之後，康德進一步陳述一般人都會認可的第三項道德認知。在正式敘明之前，康德提醒讀者，這第三項認知是前兩項道德認知的結果（as a consequence of the two preceding [propositions]）。這個提醒當然出於好心，但也給後來的學者帶來了一些困擾。近年來有些學者對這第三項道德認知是以何種的方式成為前兩項認知的結果，提出了一些說明。Timmermann指出，由康德在此的語氣看來，康德似乎認為，這第三項道德認知與前兩項道德認知的關係，並不類似於邏輯三段論式中的結論與大小前提之間的關係。[50]

這第三項一般人會有的道德認知看起來是針對「義務」所下的定義。它是這樣的：義務是基於對律則的尊重而產生的「行動的必然性」（Duty is the necessity to do an action from respect for law.）。這話有些抽象，更淺顯的說應該是：我們基於對律則的尊重，而進一步的認定律則所規範我們應採行動（或不應採行動）的必然性；義務就是我們所應採行動（或不應採的行動）的必然性。[51]從這稍為淺顯的文字，我們不難知道：這裡的兩個核心概念是律則（law）及尊重（Achtung）；[52]而義務的產生源起於我們對律則的尊重。

這個給義務下的定義所引起的問題還不小！主要是因為一般人會認定康德倫理學的核心是理性（實踐理性）的運作，而道德不涉及情緒。從第一至第十五小段落的說明，我們大致可以獲得這個印象。但在此，康德卻突然的把「尊重」這種情緒帶到他的學說中。照上述一般人對道德的第三項認知，我們可以說，由義務而發的行動就是基於對律則尊重而發的行動（To act for the sake of duty is to act out of reverence for the law.）。[53]康德在此沒有進一步的說明「尊重」的性質，他只是強調可以被尊重的對象是道德的律則（moral law, practical law）。稍微仔細一點的說，康德指出，我們對某一個目標可能會有想望之情（inclination），因此會想以特定的行動來達成目標，但這行動所欲達成的結果不會是我們要尊重的對象，這是因為這結果只是我們意志所設定要達成的結果，而不是我們意志本身的活動。這話說來抽象。康德借這話所想表達的應該是：我們意志所設定的結果不應是我們尊重的對象，也不是我們一般人會去尊重的對象，因為這結果的形成來源可以是多端的（如交通規則的遵守可以是怕罰，也可以是因為交通規則的遵守可以帶來便利），[54]不純然是依照先驗的、形式的意志原則而出現（這是para.15的重點），所以不能成為我們尊重的對象。當然，更應該指出的是，康德之所以認定「意志所設定的結果之所以不是我們尊重的對象」，是因為「尊重」是一種特殊的情緒，它的對象只能是道德律則。這一點在稍後會有較詳細的說明。我們意志的對象固然不是我們尊重的對象，我們內心的喜好嗜欲（inclination）、乃至旁人的喜好嗜欲也都不是我們「尊重」的對象；我們也許可以認可（approve）我們內心中的喜好嗜欲，也許我們會很喜歡（love）別人所表現出來的喜好嗜欲（因為別人的喜好嗜欲對我有利），但這些情緒狀態都不是我們「尊重」的對象，而律則是意志在作用時的依據，而不是意志所想要達成的結果；律則並不受制於我們的喜好厭惡，相反的，律則有壓制內心喜好嗜欲（inclination）的力量，或起碼能排除它在我們做決定時對我們所產生的影響；就此一作用而言，律則是我們尊重的對象，也才能成為決定我們選擇的命令（command）。

在以上的說明，康德似乎沒有交代為什麼律則是我們尊重的對象，而「我們自然而有的喜好嗜欲（inclination）」、「我們意志的對象」或「意志實際會造成的結果」都不是我們尊重的對象。在這個問題上，康德在之後的敘述中似乎給了我們一個答案。康德從道德行為的基本性質入手。在對一般人有的第一項道德認知的說明中（即從paras.1-13的說明），康德強調的是，只有由義務而發的行為（act from duty, act for the sake of duty）才具有道德的價值，而由義務而發的行為排除了我們喜好嗜欲（inclination）的影響，也因此排除了它所設定的目標的影響。在這種情況下，能決定我們意志做行動抉擇的力量在客觀條件上來自於道德律則，在主觀上則來自於我們對道德律則的純粹尊重（pure respect）。換句話說，律則之所以受到一般人的尊重，是因為它的道德屬性，因律則而採取的行動就是由義務而發的行動，它們的道德價值都受到一般人的認可或接受。在這一小段落的最後，康德告訴我們，我們基於個人尊重道德律則的理由，會將這道德律則作為我們行動準據（maxim）的依據，儘管這道德律則會處處的抵制我們內心中的喜好嗜欲（因而會讓我們感到不快）。

除了這一小段落的主文外，康德在這一小段文字之外還加了一個註。在這個註中，康德告訴我們：我們行動的準據是我們個人決定行動的意志原則（subjective principle of volition），它繫諸我們個人的抉擇；但道德律則是客觀的，不繫諸個人一己的決定，它是理性所掌握的原則；這個原則可以被理性行動者選擇為行動所依的原則，故就此而言，這客觀的道德原則也就成為實踐律則了（The objective principle is the practical law.）。[55]

Para. 16 (401.3)

康德在此意猶未盡的繼續引申「意志之所以能成為善的意志或行動之所以有道德的價值，完全的不繫諸意志所設定的結果或行為所欲達成的結果。」就本小段落的文字內容來看，它並沒有什麼新意，它頂多就是很清楚的否定了結果論（或效益論），[56]在這裡真正重要的是附在這一小段落的一個註，在這個註中，康德較深入的解釋什麼是「尊重」這種道德情緒。

在說明了道德行動是那由義務而發的行動，而那「由義務而發的行動」也就是那「由對道德律則尊重而發起的行動」之後，康德再次強調，一個行動的道德價值既不來自於行動所預期會達成的結果，也不來自於立意於達成某種目標的行動原則。為什麼如此？康德的理由是：不管我們的行動或我們所欲達成的目標為何（它們或者有利於我們自己，或者會促成他人的幸福），它們的達成都可能不是源起於理性存有者的意志（the will of a rational being），在最高的善和無條件的善一定源起於理性存有者的意志的前提下（也就是道德價值一定立基於理性存有者的意志），我們行動或行動立意的目標（即預期的結果）就絕不可能是道德或善的起源。

康德在此的解釋不免的是舊調重彈，但值得強調的有兩點。第一，他認為他的觀點是合理的，因為一般具常情常理的人在反思之後均會同意他的看法（這是康德在本章paras. 1-13中試圖指出的）。第二，在康德的道德學說中，人是理性的存有者，人不只是自然世界中的物（things），人有不受自然律完全約制的可能，假如人完全受自然律的約制，那麼人類生活中就沒有道德可言；對康德而言，道德預設了人擺脫自然律約制的自由，而這種自由也預設了道德的可能，[57]而讓人能擺脫自然律約制的力量一定得來自於人的理性本身，所以道德的源頭一定來自於理性；在理性的發動之下，我們能掌握律則，而假如我們的意志又能依我們對律則的掌握而採取行動的話，這樣的行動才會是道德的行動，而這樣的意志才會成為善的意志。在這兩點說明之下，我們應該比較能了解康德為什麼會認定「道德價值」或「善的意志」，不可能（也不應該）來自於行動（或意志）所預期的結果或實際所造成的結果。

401 Note (401)

康德在para. 16所加的註雖然不在正文之內，但對我們了解康德的動機理論卻很重要。[58]這一小段落也觸及到道德與情感（feeling）之間的關係。他在一開始就預期到別人可能對他的一個批評。康德說，有人可能會認為他把「尊重」這個不是十分清楚的感受（feeling）搬出來解釋道德行動的動機，並不是十分恰當，他應該在「什麼是道德行動的理由？」這問題上多下工夫才對。[59]針對這批評，康德提出他的回應。他要做的，是把「尊重」這概念說得更清楚一些。第一，「尊重」這種情緒的出現是我們透過理性的概念自行建構而成（[It] is self-wrought by a rational concept），[60]它不像其他的情緒是外在事物對感知的主體所造成影響的結果。第二，更進一步的說，「尊重」這情緒的產生過程是這樣的：理性的發動運作讓我們認知（recognize）到律則（道德律則）對我們而言是存在的；我們對律則的認知伴隨著的是對律則的尊重；這意味著我們意志的發動須遵循這律則，而且排除了其他外在事物對我們的抉擇造成影響；「律則決定我們意志的動向」及「我們意識到如此的決定」，讓我們產生「尊重」這種情緒，我們由此可知「尊重」是律則對行動的主體所造成的結果，而不是讓律則產生的原因。[61]第三，尊重在本質上可以被了解為一種價值的想法（the conception of a worth），它可以消弭我們的自私自利（self-love）；就其消弭乃至排斥我們「自私、自利、自衿、自大」（self-love, inclination, self-conceit）的力量而言，伴隨「尊重」之情所產生的其實是痛楚（pain）和懼怕（fear）；但就尊重之情是我們自由和理性意志加諸己身(self-constraint)的結果，從我們力足以克制我們自然而有的情緒而言，尊重之情的出現也會帶給我們某種的喜悅（pleasure）。[62]第四，從發生學的觀點而言，「尊重」的產生是我們意識到我們須遵循道德律則之後的結果，所以道德律則是「尊重」最原初的對象；就此一角度而言，假如我們對某甲產生尊重之情，必然是某甲的作為彰顯了道德律則，是道德律則的具體事例，如「讓自己變成多才多能」是一項道德的要求（是項義務），而某甲正是一位多才多能之士，某甲因此就可以是我們尊重的對象。[63]就此而言，我們對道德律則的尊重是我們惟一的道德興趣（moral interest）。[64]

Para. 17 (402.1)

之前，康德依序呈現了一般人所接受的道德信念，它們分別是：一、道德行動之所以有道德價值，是因為該行動是由義務而發（或為了義務而發）；二、由義務而發的行動的道德價值不來自該行動所預期達成的目標，而來自於該行動所依據的行動準據（maxim），而該行動準據只能依循那先驗的、形式的意志原則（the formal principle of volition as such）；三、義務是基於對道德律則（實踐律則）的尊重而產生的「行動的必然性」(Duty is the necessity of an action from respect for law.)。由康德對這三項道德信念的說明看來，我們得到的一個整體印象應該是：一項行動之所以能成為道德行動（或意志之所以能成為善的意志），是因為「行動者在行動前意識到道德律則，並由之產生了對道德律則的尊重」，這樣的力量使得行動者在決定行動時，其意志能依照道德律則所認可的行動準據而採取具體的作為。在這個對道德行為如何產生的勾勒中，康德對其中最關鍵的一項元素還沒有著墨，那就是：讓行為成為道德行為，或讓意志成為善的意志的律則究竟為何？這是本小段落的核心問題。

康德在此提醒讀者，道德行為的產生來自於「意志」單純的依形式道德律則而行動，而不來自於有具體內容及有特定目標的行動準據，這也是康德在說明一般人都會有的第二項道德信念時所強調的。但問題是，假如道德行為的關鍵在於那不具實質內容及不具特定目標的律則，那麼徒具形式的道德律則又會是以何種形式出現？這是一個困難的問題，而康德的回答則是：所有律則的共同特徵（the essential characteristic of law）在於它們的普遍性（universality），所以某一行為之是否具有道德價值，在於該行為的行動準據是否具有普遍性、是不是能為所有具有理性的人所接受。[65]

更具體的說，這道德律則是這樣子的：當我行動所依據的準據（maxim）不能擴展為具普遍性的律則，我就不應依此準據而行動。[66]讀者可以發現，這裡對道德律則的陳述是以負向表列的方式出現，我們假如用正向表列的方式來表達這道德律則，這律則應該就是這樣子的：當我們行動所依據的準據可以同時擴展成為具普遍性的律則時，我們就應依此準據而行（Act only according to that maxim by which you can at the same time will that it should become a universal law.）。[67]在第一次清楚的陳述了道德行為的關鍵律則之後，康德強調，假如「義務」這個概念不是我們妄想捏造出來的概念，那麼我們就一定要把「謹守道德律則」（strict conformity to law as such）當作是我們意志的原則（the principle of the will），並據此來決定我們的行動。顯然的，康德是想告訴我們，在每個人都能具體掌握義務概念的前提下，我們就得接受康德在上述的說明（即道德價值的來源本於義務，而義務則來自於我們嚴格的謹守道德律則，而這道德律則是先驗的、形式的、具有普遍性的律則）。在這一小段落的最後，康德再次告訴讀者，我們一般人在做道德判斷時，都依循上述所揭示的原理進行，我們在做道德判斷時，也不例外的會把道德律則放在心上。[68]

Paras. 18&19 (402.16, 403.17)

在敘明了我們一般人的道德判斷的過程及其核心的道德規律之後，康德馬上以實例來補充他稍嫌抽象的說明。他要我們思考一個問題：設想我們正處在一個窘境當中，為了擺脫這個窘境，我們是不是可以向別人許下一個我們沒有打算去兌現的諾言？在這個問題上，我們可以有兩個不同的思考。一是為了自保，我們可以許下這個虛假的承諾；另一是服從我們誠信的義務，打消這個念頭。根據康德的說法，一般人的確會有念頭以許下假承諾的方式來解除當下的窘境。但在這個念頭一出現之後，我們馬上會想到：也許我們一時可以用這種方式來解決問題，但長遠來看，用這種失去誠信的方式來解決困難，其所造成的副作用可能比當下所能獲得的好處還來得嚴重；再思之後，我們會改變念頭，我們會打消原來的壞念頭，放棄「必要時可以許下假承諾」的想法，改以「絕不立下假承諾」作為行動準據，甚至將之養成一種習慣。在上述這個事例中，康德指出，我們不難發現，我們固然有「不許下假承諾」的行動準據，但這行動準據卻是立基於「信守承諾有利於己」的考量。相較之下，康德指出，我們基於誠信義務的遵守而謹守諾言的意義就大大不同。因為以義務為基礎的信守承諾，行動者的行動內含了律則的遵守，而在前例中，信守諾言則充滿了一己利害的計算。

在具體說明遵照義務而行（in accordance with duty）及由義務而行（from duty）的差別之後。康德順著這個事例，來說明為什麼立下假承諾這樣的行動絕不是符合義務（道德）要求的行動。他提供了一個他認為最簡單也最不會弄錯的方法。康德要「打算以假承諾來解除困境的人」來問自己：當我行動的準據是「可以用假諾言來解除當下困境」之時，我會不會同意我的這個行動準據成為普遍性的律則，也就是這準據不僅為我所採行，也是所有其他人的行動準據？我會不會對自己說，在非得以立下假承諾的方式才能擺脫當下困境時，每個人都可以用這種方式來為自己解套？康德假定每個人都會誠實的面對這兩個問題，他也假定在問自己這樣的問題之後，每個人馬上就會發現：我固然可以把「當需要時，可說謊以解困」當作我的行動準據，但這樣的行動準據不會成為具有普遍性的律則。為什麼是如此？在這裡，康德提出了他認為毫無問題的看法。那就是：假如「在我們需要時可以說謊」成為了大家都奉行的行動準據，到頭來，社會裡就不會有「許諾」這樣的舉動了；因為假如大家都奉行這行動準據，我們在第一步就根本不會去相信別人對我們立下的承諾，在大家都有這種行為反應之下，「許諾」的作用就會完全失效，也因此不會有人去許下承諾（因為他知道不會有人信他）。基於此，康德說「必要時可以許下假承諾」若成為具普遍性的行為準據，其結果就會徹底的讓「許諾」這行為消失不見。[69]

Para. 20 (403.18)

照上述康德給的說明來看，我們要來判斷一個行動是否符合道德要求其實並不困難，康德提供了一個簡易確實的方法。緊接著，在這一小段落，康德告訴讀者，我們實在不需要什麼特別的聰明，就可以分辨什麼是我們該去做的、且具有善意的道德行動！即使我們對世事不甚了解、也無能在這詭譎多變的世界有妥善的準備，但我們只要問自己：我行動的準據是否可以推展成為具普遍性的律則（universal law）？假如不行，我就一定得放棄那準據，不要依照那準據而行動！而之所以應該如此，不是因為照那準據行動會給我或給別人帶來什麼壞處，而是純然因為那準據不能擴展為可行的、能讓我們在理性促成下產生尊敬之情的普遍律則！康德指出，一般人不會知道我們為什麼對道德律則會產生尊敬之情（而這尊敬之情進而會成為我們行動的動機，並讓我們產生道德行為），這是哲學家會探索的問題，[70]但是我們一般人起碼會了解：一、「尊敬」這種情感是一種價值的衡量（an estimation of a worth），被尊敬的對象的價值遠高過由喜好嗜欲（inclination）對象所產生的價值；二、由對道德律則（實踐律則）產生的尊敬促成行動的必然性，也就是我們所承載的義務。

在這一小段落的最後，康德強調，由前兩項一般人有的理解，我們可以理解到我們所承擔義務的優先性之所以高於其他動機所產生的要求，是因為義務是意志之所以為善的條件（duty is the condition of a will good in itself），而「善的意志」的價值是無條件的、是最高的。[71]

Para. 21 (403.34)

第一章到了尾聲，康德回顧他在之前所做的工作，他透過了分析的方法，從一般人的理性對道德的認知（the moral knowledge of ordinary human reason）當中，找到了我們道德認知及判斷所憑藉的基本原則。康德指出，在我們一般人的理性當中，這個基本原則不會以上述抽象且具普遍性的方式呈現出來，但這個原則卻是我們理性在實際生活運作中，隨時隨地被用來當作道德判斷的標準。既是如此，康德相當篤定的說，我們很容易的就可以證明，一般人的理性在這指南針般似的原則引領之下，能很清楚的分辨好壞善惡，也能確切明白什麼樣的作為會符應義務的要求。既然一般人的理性在道德認知及判斷上有很好的憑藉，康德於是認為：在道德教育方面，我們根本就不需要有什麼積極的作為，我們應該做的僅是用蘇格拉底的方法，[72]來讓理性注意到這個原則的存在；在如何能落實道德要求的實踐上，科學與哲學都不必要。

由一般人在道德上的「知與行」都不會有什麼問題來看，康德在此稍微比較了一下理論理性(theoretical reason)與實踐理性(practical reason)的差別。他說，若我們比較「理性應用在實踐活動中」與「理性應用在認知活動中」，就會發現前者有其優越處。此因在認知的活動中，若我們的理性超越了經驗的律則（the laws of experience）和感官知覺（perceptions of the senses），就很容易陷入讓人無法理解及自相矛盾的羅網當中，即使不是如此糟糕，這逾矩的理性也會步入一個不確定、模糊及不穩定的混沌裡。[73]對比之下，康德提醒我們，在道德實踐上，只要一般人的理性能發揮作用，不讓實踐的律則（practical laws）受到外在誘因的影響，我們的理性就可展現它的優越性，使得我們在實際的生活中，無論在堅持自己的良心、抗拒其他貌似道德的要求或做出正確的判斷上，都會有恰如其份的表現。我們理性在道德實踐上可以發揮強大的作用，康德更進一步的用一般人與哲學家的對比來強調這一點。他說，一般人在道德實踐上的表現不僅不會比哲學家來得差，可能還比哲學家來得好，這是因為哲學家在做道德判斷時，有可能會受到他腦袋中一些與真正道德無關的複雜因素的影響，使他反而會脫離正道。既是如此，康德在這一小段落的最後，諄諄的告誡我們：在道德事務上，我們最好不要把事情弄複雜，讓我們的理性依常情常理的來進行判斷；哲學的作用是輔助性的，哲學可以讓我們掌握整全的道德系統，也可以讓我們方便的運用道德的規範（尤其在辯論上），但我們沒有必要把已能發揮其功用的理性，推離出它既有的軌道，讓它透過哲學走向一個新的(但不是很好的)路線！

Paras. 22&23 (404.37, 405.20)

康德在上一小段對哲學採保留的態度實在令人有些困惑，假如哲學在道德實踐上沒有太大的作用，那他又何必從事道德形上學的探索？假如要替康德解困，我們可以說，康德在對「哲學」持保留態度時，他心中的哲學，或者是那些誤導一般人的主流哲學，或者是非實踐性質的哲學，而不是哲學的本身或他自己所發展出的道德哲學。在這二小段落裡，康德主要在陳述為什麼道德（實踐）哲學仍有其必要。他是從人性的觀點出發。

他告訴我們，我們人性上的單純天真是件再好不過的事，但很不幸的是，如此的單純天真很難維持，我們生活的世界乃至人性之中，總有些力量讓我們難以保持純真。也因為如此，即使我們有智慧（wisdom）來導引我們的行動，我們的智慧仍然需要學問（science）的輔佐。[74] 康德認為，倒也不是我們可以從學問那裡學到什麼東西，而是透過學問我們可以獲得行動規範（percepts）的確認及掌握它的恆久性質。接著，康德對人性有深刻的描繪，從康德對人性的描繪中，我們可以了解為什麼道德（實踐）哲學有它的必要性及重要性。他說：理性的作用會讓我們掌握到我們應承擔的義務，而這種義務是理性給我們的命令，我們在面對道德命令時也自然的會產生尊重之情；但這只是人性的一面，人性還有另一面，在面對道德義務的要求的同時，人性之中也有另一股對抗的力量。康德指出：這對抗的力量來自於我們的需求（needs）及喜好嗜欲（inclinations），也就是來自於我們會試圖去儘量的滿足我們的需求及喜好嗜欲（我們需求及喜好嗜欲的最大滿足狀態就是所謂的幸福）。在此我們似乎可以看到中國哲學中「天理對抗人欲」的一幅圖像。[75]在康德的筆下，理性會對我們發出道德命令，而這道德命令完全不關心我們的需求或喜好嗜欲的滿足，不僅如此，理性對那違逆道德要求的頑固心理力量會更漠視及蔑視。兩種心理力量的相持相爭，一種辯證的發展於是會自然的產生（a natural dialectic arises），[76]與理性抗衡的力量會反抗義務的要求，也不會承認義務要求的正當性，這種力量會處處質疑義務要求的純度及嚴格度，在可能時，會讓義務的要求完全失去力量，以求一己需求和欲望的滿足。康德說，當義務要求的力量敗下陣來，就表示義務所本的道德律則的崩解，也表示道德律則所內涵尊嚴的毀壞，而這種腐敗不是我們一般人所會接受的，我們一般人的理性不會認可這是一件好事！道德哲學的必要性及重要性，在人性的拉扯中於是凸顯了出來。照康德的講法，在這人性的拉扯中，我們一般人的理性於是被迫走進實踐（道德）哲學的領域中尋求奧援。這種被迫向哲學尋求奧援，不是因為我們有知性上的需求（speculative need），因為只要我們一般人的理性（ordinary human reason）保持在平穩的狀況，我們在知性上就不會有如此的需求。向哲學尋求奧援，純然是基於實踐上的需要，我們要藉實踐（道德）哲學來找尋理性所給我們的原則，有了這些原則，我們在行動時就會有清楚的訊息及指引，在面對需求及喜好嗜欲的對抗時，道德哲學也可讓我們的理性清楚的了解我們所面對的道德要求。總之，我們一般人的理性在獲得道德哲學的支持下，一方面會使我們有足夠的力量來抗拒違反道德要求的力量，一方面可保持我們對道德原則的掌握。

在這一小段落的最後，康德總結道：當我們一般人的理性在啟動時，與這理性對抗的力量也悄然發動，一種我消彼長的局面，會迫使我們的理性向哲學尋求奧援，這種局面也同樣的發生在理性求知的活動中；一般的實踐理性和理論理性只有在我們對理性作了完整批判性檢驗之後，才能獲得歇息。

[1] 這裡「常識性的道德知識」指的就是「每一個人都會有的道德知識(道德認知)」，參考Beck(1990, 9, note 1)。根據Wood(1999, 19)，這一般人共有的道德知識(道德認知)是透過理性而來，是我們所有的人在做道德權衡及判斷時所依賴的依據，這種知識不是經由反思而來，而是在日常生活中未經反思就有的知識（察覺，awareness）。

[2] 根據Rawls(2000, 143-161)，康德在本章第一小節對「善的意志」的說明，有著深深的宗教義涵。

[3] 根據Beck(1990, p. viii)，所謂的「這個世界之外」指的是「神的世界」(divine world)。Allison(2011, 72)則認為，「這個世界之外」也可擴大為「所有其他可能的世界」（other possible worlds）。

[4] 這段文字參考了Sedgwick(2008, 47-48)。

[5] 這個觀點請參見Timmermann(2007, 15-16)。Wood(1999, 19)指出，康德其實了解，他認定一般人(有理性的人)都會有的道德認知，與傳統的道德信念並不一致。這些傳統的道德信念有：1. 道德的本質在於目標的達成；2. 幸福 (happiness)是最高善 (the highest good)，道德原則的基礎即立基於此項認定； 3. 自制(self-control)和勇敢等美德(moral virtues)值得我們無條件的看重(unconditional esteem)。Wood告訴我們，康德在本書所採取的策略，不僅是要去論証這些傳統的道德信念是錯的，也與我們一般人都有的道德認知(common rational moral cognition)相左。

[6] 康德對幸福的認定與亞里斯多德不同。康德認為的幸福是個人欲望的整體滿足；但亞里斯多德認為個人心理能力的卓越表現才是幸福(eudaimonia)。

[7] 從另一方面而言，康德在本章para. 12也指出，我們的不幸福會讓我們較容易產生不道德的行為，所以他也主張我們有義務去追求一己的幸福。他稱這種義務為間接的義務。

[8] 有關什麼是 ‘good will’、什麼是 ‘good will without qualification(limitation)’的說明可參考： Paton(1947, 34-35)；Wood(1999, 21-26)；Rawls(2000, 156)；Hill Jr. & Zweig(2002, 23-24)。

[9] 這個旁觀者不見得就是我們「人」，也可能是上帝或天使。這一點我參考了台灣大學哲學系教授Christian H. Wenzel的說法。

[10] 從這裡，我們可以再一次的看清康德道德哲學的要旨。對康德而言，道德哲學的核心不是探索「幸福」（eudaimonia, happiness），而是探索如何讓人「配」去享有幸福。康德的這種取向與古希臘的倫理學大異其趣。這一點可參考J. Rawls(2000, 155)。

[11] 這裡的英文翻譯來自Beck(1990, 9)。

[12] 參見Hill Jr. & Zweig(2002, 23-24)。「善的意志」究竟是行動者在特定行動中的特定意圖（the specific intentions of an agent in a particular act）或是行動者的品性（the agent’s character）？在這個問題上，研究康德的學者有不同意見。主張為前者的有H. J. Paton, A. Wood及Robert Louden；主張為後者的有Karl Ameriks, Jen Timmermann及Henry Allison。而後者的主張是當前主流的看法。詳參Ameriks(1989, 45-65)；Allison(2011, 77-78)。

[13] 根據Guyer(2007, 37)的分析，康德在這兩小段落所提及的「品性」，分別對應著古希臘哲學及斯多噶學派所看重的三項樞德（cardinal virtues）。第一小段落談到的聰明、機智及決斷力，其所對應的是智慧（wisdom）；勇敢、果決和毅力，對應的是勇敢（courage）；第二小段落論及的沉穩、自制及慎思對應的是審慎或睿智（prudence）。康德在此沒有提到正義（justice）。在古希臘哲學及斯多噶主義中，這些樞德不僅具有內在的價值（它們的本身的就是善），也是無條件的善。很明顯的，康德的主張和他們大大的不同。

[14] 根據Schönecker & Wood(2015, 39, note 9)，此處的古代哲學家指的是古希臘和古羅馬的哲學家。

[15] 康德認為，一個冷靜的惡棍會比一個比較不冷靜惡棍更令人厭惡。他的道理是什麼？根據Timmermann(2007, 19)，這是因為康德認為，這個冷靜的惡棍誤用了他具有的理性。照理說，一個冷靜的人比較不受情緒的影響，而更能去服從道德律，但這冷靜的惡棍反而有意的違背道德律的要求。

[16] 這裡的文字參考了Schönecker & Wood(2015, 39-40)的說明。

[17] 根據Guyer(2007, 36-38)，康德在第一、二小段落中的論證並不成功，他指出，由許多的善不是無條件的善（它們之所以能成為善，一定要伴隨著「善的意志」），我們推不出「善的意志」是無條件的善！也許「善的意志」的本身也不是無條件的善，我們需要更多的說明來支持「善的意志」是無條件的善。

[18] 康德在此批評的效益論當然不是邊沁（J. Bentham）的效益論，而是Francis Hutcheson及David Hume 著作中的效益論觀點。這一點請參見Guyer(2007, 38)。伴隨著效益論的否定，康德「作為自由且理性的存有者有能力採取道德行動」的主張在此若隱若現，這一點可參見Schönecker & Wood(2015, 44-45)。

[19] 康德有關「最高善」（the highest good）的觀點其實有些複雜，在此，我們看到康德主張「善的意志」是「最高善」。但Timmermann(2007, 13-18)指出，康德在《實踐理性批判》中所認定的「最高善」是美德與幸福的結合。這一點可另外參考Paton(1947, 41-43)的說明。

[20] 康德在此的主張究竟能否定何種的效益論，Schönecker & Wood(2015, 44-47)有精細的分析。

[21] 有關這一小段落的詮釋，我參考了Liddell(1970, 46)。

[22] Allison(2011, 80-86)把本章paras. 4-7稱之為「目的論的插曲」（teleological interlude）。他認為康德在此的主要目的是在批駁Christian Wolff的追隨者及Christian Garve的流行道德觀（即認為道德立基於幸福），確立「善的意志」及其絕對性來自理性。

[23] 這裡的說法參考了Sedgwick(2008, 57)。

[24] 根據Paton(1947, 109)，十八世紀的哲學家普遍接受目的論，但廿世紀的哲學家受過達爾文進化論的洗禮，普遍的排斥目的論。Paton的這個觀察可以說明為什麼廿世紀以後的英美學者，對康德目的論的說明普遍的不滿意。Timmermann(2007, 23)對康德的做法提出了一個解釋，他指出，康德預期目的論者會對他的主張提出批評（即他賦予「善的意志」一個特殊地位的主張），因此「以其人之道還治其人之身」的先以目的論來試圖說服可能對他批評的人。有關康德倫理學中有目的論色彩的說明，可參見以下文獻： Paton(1947, Ch. X, Sec. 5); Ward(1972); Herman(1993); Wood(1999, 114); Sedgwick(2008, 53-58)。

[25] 在此須再次強調，康德在此提到的幸福不是亞里士多德倫理學說的「幸福」（eudaimonia），而是整全欲望的滿足。這一點可參考Liddell(1970, 48-49)。

[26] Paton(1947, 44-45)對康德的論證有很清楚的一個摘要。

[27] 有許多當代學者不斷提醒我們，康德固然不是享樂主義者，但他也絕沒有「棄幸福如敝屣」的主張。這一點可參見Liddell(1970, 50-51)及Schneewind(2010, 275-276)。

[28] 在paras. 5-7中，康德以目的論來說明理性與「善的意志」之間的關連性，對當代英、美、德的學者而言，這是個突兀的作法。他們也紛紛的指出康德在這裡可能犯的錯誤。在此擇要簡略交待如下：

目的論的觀點與康德的批判哲學（critical philosophy）有不相容的狀況。在康德的《純粹理性批判》一書中，康德主張本體世界（the world of noumenon）——即經驗背後的世界——不能為我們所認知，我們在這對象上也不可能有知識，但在這裡，康德卻指述了一個不可能為我們經驗所認知到的世界，顯然與康德學說的要旨不合。參見Liddell(1970, 47-48）；Timmermann（2007, 22-24）。
假如我們把康德此處的目的論與他在《判斷力批判》（The Critique of the Power of Judgement）中的說明放在一起考察，就會知道康德不能證明我們的理性有一個目標，更不能證明這目標就是道德。有關這批評，可詳參Guyer(2007, 38-39)。
康德在「理性不足以指引意志來滿足我們需求」的認定上，並沒有提供論證，他只是很武斷的認定而已。這一點參見Allison(2011, 83-84)。
康德指出理性不是我們追求幸福的最佳工具，我們的本能才是。這一點不合常情常理。我們在追求幸福或欲望的滿足時，單憑本能反而無法達成我們的目標，在追求欲望滿足這件事上，理性真的不如本能嗎？有關這一點，可參見Guyer(2007, 38-39)；Sedgwick(2008, 54)；Timmermann(2007, 22-24)。
假如康德所描繪的世界是一個有機和諧的整體，每一器官所追求的目標與其所在有機體的目標也會是協調的狀態，那麼為什麼我們的理性會與我們其他的官能（如喜好嗜欲，inclination）發生衝突。有關這一點，可參見Timmermann(2007, 24)。
康德對這世界的描述頗可質疑。在康德的勾勒下，有機體的所有組成器官的運作與有機體的目標協調一致，這是個預設，但即便是目的論的支持者對這個說法都會有質疑。Paton指出，有人就曾認為，理性的出現根本就是一項錯置（a cosmic mistake）。有關這一點，可參見Paton(1947, 44-45)。
Timmermann(2007, 22)質疑康德在此犯了非此即彼的錯誤。康德認為：理性不是促使我們追求幸福的最佳工具；既然如此，理性就是讓我們能追求道德的官能。Timmermann指出，幸福和道德也許沒有窮盡所有的選項，理性最派得上用場的也許也不是道德。Allison(2011, 84-85)也提出類似的質疑，但他也為康德提出了辯護。

在這個議題上，一個簡短的評論及綜合可參見Schönecker & Wood(2015, 47-50)

[29] Timmermann(2007, 22)就以為，本章中的paras.4-7（即「理性」與「善的意志」之間關連性的討論）是可有可無的額外說明（excursus）。意志之所以能成為「善的意志」的問題，主要還是要靠我們對義務的說明才能較妥適的回答。Wood(1999, 26-27)則告訴我們，康德在之後討論「義務」與「善的意志」兩個概念時，並不周全，容易引起讀者的誤解。

[30] 根據Wood(1999, 26-27)，康德在此小段落的說明，往往被人忽略「善意志的概念 (the concept of a good will)在外延上，比由義務而行的意志概念 (the concept of a will which acts from duty)來的寬廣」。這是因為神性的意志(the divine will)為善，但其善的源頭不來自於「由義務而行的意志」。神性的意志在實踐的過程中不需要任何的自我約束(self-constraint)，也不會有任何的阻礙。Wood特別指出，康德在此以義務的概念來交代意志之所以為善的理由，是想藉此強調「在面臨橫逆之下的善的意志，其價值遠高於其他的善(如我們良好的心理特質)」。根據Schönecker & Wood(2015, 54-55)，康德在交待義務與意志之間的關連時，他心理想的是不完滿的理性存有者。

[31] 根據Potter(1998, 32)，「由義務而發的行動」(dutiful action)必然是「善意志的表現」(expression of a good will)，但基於善意志而發的行動則不必然的就是由義務而發的行動。Potter的說法呼應了前註中Allen Wood的觀點。.

[32] 康德提到「違反義務要求的行動」（actions which are recognized as opposed to duty），但他並沒有舉出任何實例。Sedgwick(2008, 60)認為，康德心目中的實例可能像是「考試作弊」這樣的事情。考試作弊者的動機不外是求得好分數，他在作弊時，不會在意因為他的作弊會影響到他人。如此的作為顯然不會是「由義務而發」的行動，這類行為毫無疑問的是違反義務要求的行動。

[33] 根據Guyer(2007, 43)，康德在此要求讀者去想像的例子並不是實際的例子（actual example），而是一種思考的實驗。在本書第二章中，康德會提醒我們，以實際的人類行為做為道德理論的基礎並不可靠，因為在人類的實際行為中，處處都可能有自利的動機潛藏在後，只有在思考的實驗中，我們才可能去設定行動者的動機是完全沒有喜好嗜欲（inclination）的成份。也因為康德的例子是思考的實驗（這實驗中人物與我們不會產生實際的關係），所以我們對這實驗中人物的作為判斷就不致會有扭曲的可能。Wood(1999, 32)指出，康德在此處用幾個例子(思考實驗的例子)來說明我們的道德行動不來自於自然的感受(feeling)，而是來自於我們的義務，康德矛頭在此指向的是David Hume及 F. Hutcheson的道德感觀論(moral sense theories)。

[34] Paton(1947, 47-48)稱康德在此用的這種方法是一種剝離法（method of isolation）。

[35] 在英文的脈絡中， ‘moral worth’ 及 ‘moral value’都可翻成中文的道德價值。但這樣的翻法可能會滋生誤解。根據Hill Jr & Zweig(2002, 29-31)的說法，在康德的道德學說中，‘moral worth’ 及‘moral value’是有區分的，前者指涉的對象範圍比較窄，後者比較寬。由義務而發的行動才具有‘moral worth’， ‘moral worth’在康德學說中具有特殊的意義。

[36] 康德在這裡的主張，往往會引起一些人的質疑。有人會說（F. von Schiller是其中最有名的一位）：照康德的講法，一個在不情不願狀況之下出手幫助別人的張三，在道德上反而高於真情流露而出手助人的李四，因為前者的助人是基於義務，而後者的助人行動是基於喜好嗜欲；但如此的高下判斷卻不合乎我們一般人的直觀，看起來也不合常情常理。在這一點上，Allison(2011, 106-114)有詳細的說明；Korsgaard(1998, 63-66)也替康德做了辯護。

[37] Guyer(2007, 45)指出，康德在此對「幸福」的討論予人有雜亂之感。

[38] Timmermann(2007, 36-37)指出，康德在這一小段落中的｢幸福｣概念其實並不是那麼的明確清楚，仔細分析，可從中找到兩個幸福的概念。

[39] 依照康德在此的思維，我們也可以主張，培養某些能實踐｢善的意志」的特質(如好的判斷能力)，也應該是我們間接的義務，這一點可參考本章的第二小段落。對｢間接義務｣的說明，也可參考Timmermann (2007, 36-37)的說明。在此可注意一點，康德在他後期的著作《道德形上學》(Metaphysics of Morals)中改變了他早期的看法。康德後來認為，追求幸福的本身不是義務，而只是讓我們履行義務的手段。這一點可參考Potter(1998, 49, note 22)及Allison(2011, 93-94)。

[40] Guyer(2007, 45)對康德在這一小段的說明有些不滿，他認為康德的說明有些紛亂（involuted）。

[41] 這一點可參見Beck(1990, 15, note 2)。

[42] 這裡的文字參考了Liddell(1970, 61)的說法。

[43] 康德在這裡的主張（即道德的價值與我們心裡的喜好完全無關，我們行動若能稱得上是道德的行動，那麼這行動一定是由義務而發；我們的義務概念包含了「善的意志」的概念，所以意志之所以能成為善的意志，乃是意志依循義務而來；而我們對義務要求的認知則是透過我們理性而來。）引發了許多討論及批評。犖犖大者如：道德的價值不必然的與我們的喜好嗜欲（如同情心）無關；道德的價值也不必然的由義務而發；義務感的本身也不完全牢靠，單憑義務感而產生的行動有時也不符道德的要求（如納粹軍官依義務而行的屠殺行為）。由於篇幅有限，在此不深入。有關這議題請參見Paton(1947, 50-57)；Hill Jr. & Zweig(2002, 31-36)；Guyer(2007, 53-55)； Timmermann(2007, 32-34)；Sedgwick(2008, 66-68)；Allison(2011, 93-94)。

[44] 此處取Beck替康德補漏的文字，見Beck(1990, 15-16)。Allison(2011, 122)的文字則是：An action has moral worth if and only if it is performed from duty alone.

[45] Timmermann(2007, 26-27, note 25)特別挑起這個問題。Allison(2011, 122-126)對什麼才是康德心目中的「第一項認知」有詳盡的說明，值得參考；他列了幾位學者的不同版本。

[46] 根據Beck(1990, 16)這第二項道德認知的英文翻譯是如此的： ‘An action done from duty does not have its moral worth in the purpose which is to be achieved through it but in the maxim whereby it is determined.’。根據Paton(1947, 61)，所謂的‘maxim’（行動準據）我們可以了解為‘principle manifested in action’（即行動所彰顯的原則），其確切義涵在後面的文字中會有交待。

[47] 這點請參見Paton(1947, 58)；Wood (1999, 41-42)；Timmermann(2007, 38)。

[48] 這點是Timmermann(2007, 38)所指出。

[49] Sedgwick(2008, 70-73)特別強調這一點；Guyer(2007, 47-48)的意見也可參考。Korsgaard(1998, 63)指出，康德認為人類的所有行動都具有目的，道德行動自然不例外；Wood(1999, 68)也有相同的看法。

[50] Beck(1990, 16)的英文翻譯是 ‘The third principle…, I would express as follows….’。Timmermann(2007, 39)指出，康德在此的語氣似乎告訴了我們，這三項道德認知的關係，不能以邏輯三段論式來看待；Liddell(1970, 64)及Schönecker & Wood(2015, 54-58)也有類似的看法。在這個問題上，說得最詳細的該是Paton(1947, 180-183)及Allison(2011, 122-135)。Wood(1999,43)指出，由下一小段落(para. 16)的第一個句子來看，康德似乎認為，由這第三項一般人會有的道德認知可以導出前述的第二項認知(即「由義務而發的行動的道德價值，不來自於行動所能達成的結果，而來自於行動所依據的準據」)。但Wood認為，康德更可能的意思是：這第三項道德認知是第一項及第二項道德認知的系統性擴延(consistent extension)，順著第一項及第二項道德認知，就會自然的想到那第三項認知，那第三項道德認知是綜合第一項及第二項道德認知的結果。

[51] 根據Wood(1999, 44)，所謂「義務的必然性」，指的是「義務意味著我們行動受到了理性的限制」，而不是指「我們一定要依據道德律來採取行動，在履行義務時，我們完全沒有依自己喜好來定奪的空間」。Wood指出，根據康德在第二章的說明(第二章para. 34及其下的註)，義務可分為「完全的義務」(perfect duty)及「不完全的義務」(imperfect duty)。假如我們承擔的義務是完全的義務，那麼我們一定得照著道德律則來行動，沒有依自己喜好來轉圜的空間；但假如我們承擔的義務是不完全的義務，那就表示在「應採何種行動及行動徹底的程度」的問題上，我們可以依自己的喜好來決定。

[52] 中文「對律則的尊重」是從‘respect for the law’翻譯而來，而英文的‘respect’則是翻譯德文‘Achtung’而來。在英美學者的著作中，德文的‘Achtung’或者翻為‘respect’，或者翻為‘reverence’，翻譯的差別反映學者對德文‘Achtung’的意義及康德倫理學要旨的不同掌握。此一問題可參見Paton(1947, 63-64)；Liddell(1970, 263, note 14)。中文對應‘Achtung’的則有「尊重」（唐鉞重，1967，22；苗力田，2005，6）與「敬畏」（李明輝，1990，18），在此我採取通俗的「尊重」一詞。

[53] 這是Paton(1947, 63)用來替代康德對一般人第三項道德認知的陳述。

[54] 這是Liddell(1970, 65)的例子。

[55] 根據Korsgaard(1998, 62)，在康德的義務理論中，行動準據(maxim)的概念扮演了重要的角色，但康德在此似乎很突兀的把行動準據的概念引介了進來。

[56] 這一點請參考Timmermann(2007, 41)。

[57] 這是康德道德學說中的重要主張，在本書中的第二、三章會有較詳細的說明。

[58] 這一點的提出參考了Timmermann(2007, 41)。

[59] 此處的文字處理參考了Allison(2011, 132)。

[60] 在這裡，康德首度觸及到 ‘autonomy’(自為立法、自主或自律)的問題，這問題是本書第三章的主要問題。

[61] 康德在此的主張（「尊重」是道德律則對個人主體影響之後的結果，它不是道德律則產生的原因；[R]espect can be regarded as the effect of the law on the subject and not as the cause of the law.），明顯的與蘇格蘭學派（the moral sense school）的道德主張不同。後者認為，道德的律則之所以有約束力，是因為尊重之情發動的結果。在「道德律則的約束性」與「尊重之情」兩者之間，康德認為前者是後者生成的原因，蘇格蘭學派則認為後者是前者的原因。在這一點上請參見Paton (1947, 65)。

[62] 這一點參見Paton(1947, 64-65)。Allison(2011, 133)認為此處康德的說明已預告了「自為立法、自律或自主」（autonomy）的概念。

[63] Allison(2011, 133)特別指出康德在此所做的轉變。康德一開始對尊重的說明是從我們意識到道德律開始，在此他轉而論及我們對他人的尊重。Allison認為這種轉換是從對行動者的尊重（agent-respect）轉而為對旁觀者的尊重（spectator-respect）。

[64] Allison(2011, 131-135)對康德的這一個註有很詳盡的說明，我在此處對此註的說明許多地方參考了他的詮釋。

[65] 有關普遍性（universality）是所有律則共同特徵的說明，請參見Paton(1947, 69-70)；Liddell(1970, 71-73)。

[66] Beck(1990, 18)的英文翻譯是： ‘I ought never to act in such a way that I could not also will that my maxim should be a universal law.’

[67] 這裡的英文是由Beck(1990, 38)的翻譯而來。

[68] Wood(1999, 47-49)認為，康德在此匆促的交代了「道德律則」，但他之前的說明並不足以讓他推出如此的「道德律則」。

[69] Sedgwick(2008, 77-80)認為康德在此用的例子，並沒有真正的說明用什麼方法可以來確認「行動的準據若可以推展為所有人都遵守的普遍律則，依這準據的行動就會是道德行動」。因為在康德的說明中，「若在面臨困難時，可立下假諾言」成為普遍性律則之後，「許諾」這件事就不會出現了（因為沒有人會相信別人的承諾），而「許諾」的消失是件不能為我們接受的事，所以「若在面臨困難時，可立下假諾言」這行動準據不具有道德價值。Sedgwick指出，康德在這個例子中所用的檢測不是道德的檢測（moral test），而是一個是否務實利己的檢測（prudential test）。因為，人類社會中假如沒有「許諾」的活動，人類社會的活動會很不方便。雖然Sedgwick指出康德在這裡用的例子不盡然恰當，但她也用康德的理論來替康德解困。Allison(2011, 141)也指出，康德在這二小段落的實例說明常被人認為有規則結果論(rule consequentialism)的色彩，但Allison也對這項認定不以為然。Robert Paul Wolff(1973, 89-90)嚴厲的批評康德在此的論證，Wolff的批評有三點。一、某些受過騙的人固然從此以後就不會相信別人的承諾了，但有些受過騙的人則仍然會相信別人的承諾，從歷史的經驗來看，即使有普遍的毀約現象，但許諾的現象或作為卻仍然沒有消失。二、根據康德，「在必要時可許下假承諾」的行動準據若成為每一個人的行動準據，這行動準據就注定的會讓自己消失(would be bound to annul itself)，但假如我們碰到另一個行動準據，如「不可有種族歧視的態度和行為」，而這一個準據在普遍的成為每一個人的行動準據之後，同樣的會讓自己消失（因為結果每一個人都不會有種族歧視的態度和作為了，所以這行動準據就會消失了）。三、我們可設想一個人可以從持續的不守諾言獲得龐大利益，所以他寧可忍受被人欺騙的不便，只要在權衡利益之後，發現自己可以獲益，他就願意將這個行動準據普遍化為每一個人都會採行的行動準據。

[70] 本書的第三章就在處理這問題：為什麼我們會依定言令式來採取行動？

[71] 此一小段落中最後的文字與此章一開始的文字遙遙相應，表示這一章已達成了結論，那就是：善意的概念是透過了義務的概念而與道德律則產生了關連，康德已幫助了我們由常識性的道德知識擴展到了哲學性的道德知識。這一點的說明請詳參Timmermann(2007, 46)。

[72] 在柏拉圖對話錄當中的 ‘Meno’篇，描述著蘇格拉底如何用他的「產婆法」來「教」一個童僕導出畢氏定理。在產婆法中，教者只是「引出」學習者已經知道但尚未敘明的知識。

[73] 康德在《純粹理性批判》一書中，就詳細的交代了逾越經驗約束的理性所可能造成的問題。

[74] 此處英文的 ‘science’翻成「學問」是參考李明輝(1990, 23)的作法。

[75] 在這裡，天理與人欲對抗的景象並不是康德在後期作品中所主張者。在《理性限度內的宗教》(Religion Within the Limits of Reason Alone, 1793)一書中，康德認為，「意志」做為一種選擇的心理力量，會在「道德律令的指引」及「自然需求的喜好」兩者之間做一選擇，而這選擇是在當事人「自由」(即不受自然律牽制)的狀況下為之。換言之，這選擇仍是理性的選擇。在這個問題上也可參考Schneewind(2010, 256-259)。

[76] 此處 ‘natural dialectic’的義涵可進一步參考Allison(2011, 143-145)。

Posted in 哲思論辯, 線上論壇 | | 留言功能已關閉

但昭偉教授《重讀康德的《道德形上學基礎》》前言（修正版）

By tpes on 星期三, 17 4 月, 2019 | 留言功能已關閉

前言（Preface）

前言可分為三個部份。第一個部份(paras. 1-5)處理的是哲學的分類，康德對哲學的分類本於希臘的斯多噶學派(stoicism)，藉由如此的分類，康德試圖替道德形上學找到它在哲學中的位置。在第二部份(paras. 6-11)中，康德論證道德形上學的必要性，他以理論及實踐的觀點分別提出他的理據。在第三部份(paras. 12-15)中，康德說明這本書的結構及所使用的方法。[1]

一、哲學知識的分類—道德形上學的位置[2]

Para. 1 (387.2)

康德的起手處是知識的分類，這段看來雲淡風輕的文字，卻隱涵著康德突破傳統的企圖與決心。

他先告訴我們，古希臘的哲學(ancient Greek philosophy)可以分為三門系統性的學問(science)，分別為物理之學(physics)、[3]倫理學(ethics)和邏輯學(logic)[4]，這樣的分類是依研究對象的性質而來。康德接受這樣的分類，[5]但他指出，古希臘人沒有進一步的交代如此分類的原理原則。他認為，我們可以找出這分類的原理原則，分類的原則一旦找出，就可以確認如此分類可以窮盡哲學所有重要的內容，也可以協助我們就上述的三門學問進行更細膩的分類。[6]

Para. 2 (387.8)

康德接著就要來說明哲學作為「理性的知識」(rational knowledge, rational cognition)之所以可以細分為三的原理原則。[7]他指出，哲學可分為兩類：一類是關心特定的對象，我們可稱之為實質的哲學(material philosophy)，這類哲學包括了物理之學和倫理學；[8]另一類則不關心任何特定的對象，可稱之為形式的哲學(formal philosophy)。更詳細一點的說，康德先告訴我們，形式的哲學就是邏輯學，它處理的是「悟性和理性本身的形式」(the form of understanding and reason itself)和「思考的普遍規則」(the universal rules of thinking as such)；[9]相較之下，實質的哲學處理的是具體特定的對象(definite objects)及這些對象所必須遵循的律則(laws)。康德在此直接了當的告訴我們，實質的哲學所關心的特定對象或者需依循自然律(laws of nature)，或者需依循自由律(laws of freedom)。[10]物理之學又可稱為自然的理論(theory of nature, doctrine of nature)，其探索對象所依循的是自然律；倫理學又可稱之為道德的理論(theory of morals, doctrine of morals)，其處理對象所依循的則是自由律。[11]

Para. 3 (387.17)

在確定了邏輯是形式的哲學之後，康德進一步強調邏輯沒有經驗的部份(empirical part)；[12]也就是說，邏輯的內容—普遍且必然的思考法則—不可能來自於我們的經驗。他警告我們，假如邏輯來自於經驗，那麼邏輯根本就不可能成為邏輯，這是因為邏輯是理性或悟性的指引原則(a canon for the understanding or for reason)，這些指引原則對任何思考認知的活動(every activity of thought; thinking)都應有效。因為如此，這些原則是否能夠成立就只能由理性來證明，經驗在其間不可能扮演任何的角色。[13]對比之下，自然哲學和道德哲學都有經驗的部份。自然哲學探索自然律（也就是一切事物必然依循的律則），而這探索必須從我們的經驗入手。同樣的，道德哲學在探索我們人類在做選擇時應依循的律則（也就是在探索人的意志所應遵循的律則），但由於我們在做抉擇時（也就是人類意志的決定）不免的會受到自然界中某些因素的影響，所以道德哲學中所包括的內容不僅包括有「我們應依何種律則來作為」，也有「在何種情況下我們沒有依道德律則來行動？」[14]

Paras. 4-5 (388.4 ; 388.9)

在前面，康德把所有的哲學知識依形式的與實質的做了二分：實質的哲學知識有其特定的對象，又可分為物理之學（自然的理論）和倫理學（道德的理論）；形式的哲學沒有特定的對象，只有邏輯才歸屬其中。在此，康德又從另一個向度來區分哲學知識的種類。他說：假如哲學的內涵以經驗（experience）為基礎，這樣的哲學就是經驗的哲學（empirical philosophy）；但若哲學的內涵以先驗原則（a priori principles）為基礎，這樣的哲學就可稱之為純粹哲學（pure philosophy）。在做了如此說明後，康德緊接著告訴讀者：在純粹哲學中，又可再一分為二，一是邏輯學，另一是形上學（metaphysics）；前者是形式的，沒有特定關切的對象，後者是實質的，有其關切的特定對象（definite objects），也就是悟性所關切的特定對象(determinate objects of the understanding)。之前提到，在康德對哲學的分類說明中，隱含著康德突破傳統的企圖心。這企圖心就潛藏在康德對形上學的說明上。[15]康德告訴我們：純粹哲學中的形上學又可分為自然的形上學（metaphysics of nature）和道德的形上學（metaphysics of morals）。[16]由此，康德總結到：物理之學（自然的理論）中有二部份，一部份是經驗的(empirical)，處理的是我們經驗中的自然對象（也就是今日所稱的自然科學），另一部份則是自然形上學，它是理性的(rational)，這部份的建構不須透過經驗；倫理學(道德的理論)也可分為經驗的與理性的兩部份，以我們實際生活中的道德作為對象的是實踐人類學(practical anthropology)，[17]以道德所立基的先驗原則為對象的就是道德形上學(morals proper, metaphysics of morals)。[18]

綜上所述，在康德的理論中，哲學的分類大致如下：[19]

二、道德形上學的必要性[20]

Para. 6 (388.15)

在將哲學知識的分類做了梳理之後，康德隨即告訴讀者，既然純粹哲學（pure philosophy）可分為邏輯學和形上學，而形上學又可分為自然形上學和道德形上學，在分工愈細愈可達到周全完善的認知下，我們實在應該要有專人來專注於道德形上學的研究。[21]康德的這項看法來自於他對百工技藝的觀察。分工愈細，就可以把工作做的愈周全，這個觀點對我們當代人自然是再熟悉不過的了。康德說，假如一個工匠要包山包海的從事各式各樣的生產工作，那麼人類的工藝技術就不可能提升，會永遠停滯在原始粗糙的層次。分工既是百工技藝提升的竅門，哲學知識的精進亦當如是。康德之所以做如此的呼籲，是因為他認為在他之前的哲學家，沒有區別哲學當中有經驗的部份和理性的部份，他們不分青紅皂白的將這兩種截然不同性質的知識攪和在一起。前已述及，康德認為，自然形上學與自然科學是兩種不同性質的知識，道德形上學和實踐人類學亦復如此。在此，康德提醒大家，我們一定要先仔細的將屬於經驗的部份從形上學中剔除出去，如此我們就可以清楚二件事：一、純粹理性在形上學中究竟能發揮何種功能、它的界限究竟為何？二、純粹理性建構其先驗原則的源頭究竟為何？到這裡，康德指出，道德形上學應交給所有的道德哲學家來研究或僅只由有使命感的道德哲學家來研究，就是一件非常清楚的事了。在這一小段落裡，康德沒有明白說，但約略了解他學說的人可以會意的是：康德在《純粹理性批判》中所做的是探索自然科學及數學的先驗基礎，劃定人類心理官能（感性、悟性、理性）的界限；在這本書中，他要接著做的是找出人類道德的先驗基礎及理性在道德上的可能作用，這部份的工作在以往受到嚴重的忽視。[22]

Para. 7 (389.5)

果不其然的，康德馬上就告訴讀者，由於他在這裡要處理的是道德哲學的問題，所以他心裡的特定問題其實是：是不是絕對的有必要去建構一個不含經驗成份的純粹道德哲學（也就是道德形上學）？問了這個問題之後，康德馬上給了一個答案：純粹道德哲學的存在是自明的(self-evident)，[23]我們可以從一般人的義務和道德律的理念(the common idea of duty and of moral laws)找到證據來做佐證。在此值得一提的是，康德深信，在我們一般人的道德判斷和道德意識的背後，正是那不含經驗色彩的先驗原則，而去探尋「先驗道德原則究竟為何?」的出發點，就正是我們一般人的義務感和對道德律則的認識，這一點在後面會有較詳細的討論。在此，康德的訴求重點是我們的常識（常情常理）。他很明確的指出：每一個人一定會承認，[24]凡律則可視之為道德的（道德律則是我們義務的基礎），這律則就有絕對的必然性（absolute necessity）；[25]除此之外，每一個人也必然會承認，像「你不該說謊」（Thou shalt not lie.）這樣的道德命令，[26]不僅適用於人，也適用於所有理性的存有者（rational beings）。在舉了一個具體的例子之後，康德接著說，所有的道德律則都具有上述的性質。因為如此，康德繼續推論道，道德律則（也就是義務的基礎）的源頭絕非來自人自然的本性（the nature of man）或人所處的情境，而是來自於先驗的「純粹理性的概念」（concepts of pure reason）。康德的這項推論是否有效，在此不論。但我們可以肯定的是：這就是康德獨創的主張。[27]對想要了解康德道德理論的人，這是一個頗令人費解的主張，道德的源頭不來自於人類的生活經驗或人性，而是來自於不只是專屬於人類的純粹理性，也因為道德源起於此，所以道德律則（命令）才具有必然性和普遍性（universality）。既然道德律則具有普遍性和必然性、道德律則來自我們的理性是一般人一定會承認的事，所以康德忍不住的提醒大家，凡基於經驗的規約（precept），即使這規約在某些方面具有普遍性，都頂多只能稱得上是實踐規則（practical rule），而絕稱不上是道德律則（moral law）。[28]

Para. 8 (389.24)

承接上一小段。康德在此做了一個小結。第一，「道德律則（moral laws）及由其衍生的道德原則（moral principles）」和「實踐的知識（practical knowledge, practical cognition）」有根本的不同：實踐的知識是經驗性的，道德律則及與其有關的道德原則就不是經驗性的。第二，道德哲學的基礎是道德形上學，道德哲學在實踐層面上，並不仰賴實踐人類學，相反的，道德哲學將先驗的律則提供給做為理性存有者的人類，讓他們在行動時能依這些律則而行。

做了這一小結後，康德的話鋒一轉，他告訴我們，在現實生活中，我們的經驗也並非一無是處。經驗的用處何在？康德說，在道德實踐上，我們除了要仰賴道德律則之外，我們還需要判斷力（power of judgement），[29]這判斷力有下列功能：一、它可以協助我們決定在何種情況下來運用道德律；二、它可以拉近道德律則和人類意志之間的距離，提醒我們的意志依從道德律則，如此一來，道德行動就容易產生了。在肯定「判斷力」在道德實踐過程中扮演了重要角色之餘，康德在此強調的重點是，我們判斷力如要能適當的發揮，須借助我們的經驗來增強它的能力。

至此我們應該可以約略的掌握康德道德哲學的梗概了。對康德而言，人是一個理性的存有者，但人同時也是自然世界的一員，受到喜好嗜欲（inclination）的影響；做為理性的存有者，人具有由實踐純粹理性所提供的理念（Idea of practical pure reason），但因為受到喜好嗜欲的影響，要人依照源出於理性的律則暨理念來行動，倒也不是一件容易的事；若要能讓道德行為較容易的產生，我們除了要有道德律則的指引之外，我們還需判斷力的協助，而這判斷力的精鍊，尚需我們經驗的加持協助。

Para. 9 (389.36)

到此，康德更具體的說明了為什麼道德形上學（metaphysics of morals）有其不可或缺的必要性。他從兩方面來說明。首先，從知性而言。我們會有動機想去探索立基於理性的先驗實踐原則（a priori practical principles）的源頭。但道德形上學的必要性尚不止於我們知性上的興趣，更重要的是在實踐層面上。康德認為，假如我們對什麼是道德最基本的原則沒有清楚的掌握，我們的道德就有腐敗的可能。[30]為什麼是如此？在康德的道德理論中，所謂道德作為，不僅只是外表行為的依準則而行，更重要的是在動機上，行動者須是為了律則而行（for the sake of the law）。[31]換言之，對康德而言，道德作為的判斷標準不是外表的行為，而是內在的動機。康德之所以這樣的主張，主要是因為假如我們沒有清清楚楚的掌握道德的最基本原則，而只是在遵守律則的表面上下功夫，那麼即便是「非道德的心理因素」（immoral ground）可以讓我們的外表展現出合乎道德要求的行為，但在缺乏道德律則指引的狀況下，這因素更可能讓我們產生逾越道德律則的行為。對康德而言，最重要的事，就是去尋求那最基本的道德律則。但我們到哪裡去找這最基本的道德律則呢？或者我們可以問，我們要憑藉著什麼去找這最基本的道德律則呢？康德的答案很自然的是：我們只能在純粹哲學（pure philosophy）中來找這最基本的道德律則；因此，道德形上學是引領我們前進的學問，沒有這道德形上學，我們也就不會有道德哲學。[32]

在這一小節的最後，康德不忘提醒他的讀者，哲學之所以和常識性知識（common sense knowledge, common rational cognition）的不同，正在於前者會分開處理「經驗的原理原則」（empirical principles）和「不含經驗的純粹原理原則」（pure principles）。假如道德哲學不這麼做的話，就不配被稱為道德哲學。再者，假如連道德哲學都沒有釐清「經驗的原理原則」和「純粹的原理原則」的分際，那麼我們就不能寄望道德的純粹性，道德作為的產生也是可望不及的事了。

Para. 10 (390.19)

在陳述了道德形上學的必要之後，康德預想到一個反對他的論點。康德指出，也許有人會說，道德形上學也不是一個全新待開發的領域，早在著名哲學家Christian Wolff (1679-1754）[33]的著作《普遍實踐哲學》（Philosophia Practica Universalis；Universal Practical Philosophy）中，就已觸及了道德形上學的問題了。面對這麼一個可能的質疑，康德的回應直接而明快。康德說，Wolff的著作處理的只是一般性的意志（will in general, willing as such）的問題，Wolff並沒有認知到純粹意志（pure will）的獨特性。對康德而言，純粹意志有其獨特性，它不受經驗性的動機（empirical motive，如基於身心需求而產生的動機）所影響，它的啟動及實踐力量源起於先驗的原則（即道德律則），它和其他的意志有根本性質的不同。在Wolff的理論中，意志只有一種，所以康德指控Wolff不明就裡的把純粹意志和其他意志混淆在一起了。因此Wolff的普遍實踐哲學並沒有觸及到道德形上學的問題。

在替自己辯護之後，康德進一步的說明他和Wolff的不同。康德用比喻的方式來申述他的觀點。他指出，Wolff的普遍實踐哲學之於道德形上學，就類似於一般邏輯或形式邏輯之於先驗哲學（transcendental philosophy）。一般邏輯討論的是一般性思考認知的活動與規則（the actions and rules of thinking in general），而先驗哲學處理的是純粹思考認知的活動與規則（the actions and rules of pure thinking）。擔心讀者不了解什麼是純粹思考認知，康德特地補充道，純粹思考的作用在於使我們能不依賴經驗，以完全先驗的方式來認知某些對象。在以這個類比說明道德形上學的基本性質之後，康德更具體的澄清道德形上學的任務，它的任務在於探索一個「可能存在的純粹意志的原則及理念」（the Idea and principles of a possible pure will），它和心理學不一樣，心理學的任務在研究人類一般意志的活動及發生條件（the actions and conditions of human volition as such）。[34]

Para. 11 (391.1)

康德繼續批評Wolff。他強調，即使「普遍實踐哲學」也討論道德律和義務的問題，但如此的討論並不等於是觸及了道德形上學的問題。康德對Wolff一派的人做如此的批評，主要是基於康德對什麼是道德及什麼是義務，有他特定獨到的看法。對康德而言，如假包換的道德行動源起於我們的理性，我們的理性以先驗的方式（不涉及經驗的方式）啟動我們的動機，然後使得我們產生道德的作為，只有在這樣的過程中所產生的作為才稱得上是道德的。在這個觀點下，康德於是不滿Wolff學派的主張，認為Wolff學派的人沒有弄清道德的動機（或意志）是如此的特別、純粹、不受經驗的沾染，和一般的動機不同。由於Wolff學派的人沒有區分出不同種類的動機或意志，所以他們認為所有的動機或意志的源頭及其基本性質都是一樣的。對Wolff學派的人而言，動機之間的不同在於它們強度（而不在於他們的基本性質）的不同，所有的動機都會有經驗的元素，而不同的動機之所以被我們指認出來成為具普遍性的動機概念，乃是透過經驗的比較而來。康德篤定的認為，因為Wolff學派沒有認知到道德的行動源起於純粹的意志（或動機），所以這學派的義務概念根本就稱不上是一個道德的概念。康德似乎有點感嘆的說，一個學派若不去區分實踐概念（all practical concepts）的基礎〔它們或者是先驗的（a priori），或者是經驗的（a posteriori）〕，我們對這樣的學派也沒有什麼好期盼的！[35]

三、有關本書的書名、要點及目的

Paras. 12-13 (391.16)

在討論了為什麼道德形上學有其必要性之後，康德接著要向讀者交代一些看起來是技術性的一些問題，也就是本書的書名、重點及主要的目的。這看起來屬技術性質的交代，卻對我們了解康德道德哲學的梗概有很大的幫助。

既然道德形上學是如此的必要及重要，康德理應馬上動手去建構道德形上學才對。但他沒有。他先要做的卻是替這形上學找到它的基礎。[36]康德忍不住的告訴讀者，如此形上學的基礎，關切的一定是純粹實踐理性的批判性檢驗（a critical examination of pure practical reason）。對康德來說，這樣的工作是理所當然的，因為自然形上學的奠基工作，就是純粹理論理性的批判性檢驗（critical examination of pure speculative reason）。[37]既然檢驗純粹實踐理性的工作那麼重要，照理康德應該全面性的來完成這工作才對，但康德似乎不打算徹底的深入這工作，他在此只打算就道德形上學的「基礎」來進行探討，他之所以如此做的理由有三。[38]其一，純粹實踐理性的批判性檢驗工作的重要性，不如純粹理論(認知)理性的批判工作！這是因為人類理性的特殊性；當我們的理性運用在道德事務上時，我們的道德判斷和道德推理都有相當的正確性和完整性，這是一般人都有的能力；但當我們的理性應用於理論的問題上時，卻很容易發生嚴重的謬誤。[39]其二，假如純粹實踐理性的批判工作要能夠周全完整的話，那麼我們就一定得將理論理性的批判工作一併帶入，這是因為實踐理性和理論理性是同一個理性，它們的原理原則是一樣的，只有在運用於不同對象時，我們才會分別稱這理性是實踐理性和理論理性；基於此，對實踐理性的批判工作一定就得牽扯到理論理性的批判，但這麼一來，事情就變得複雜了，讀者因此不易掌握這純粹實踐理性批判的奠基工作；也因為如此，這本書的書名是《道德形上學基礎》，[40]而不是《純粹實踐理性批判》。其三，康德認為，道德哲學中的主要作品應該是《道德形上學》；雖然這書名看起來嚇人，但這作品可以是一般人所了解接受的；[41]為了要讓這麼樣的一件作品問世，一些精密深奧的問題應該分開來交代比較合宜，這就是為什麼本書要單獨出版的理由。

Para. 14 (392.3)

康德在這本書的主要工作是什麼呢？康德的答案是：這裡的奠基工作主要是去尋找暨證成道德的最根本原則（the search for and establishment of the supreme principle of morality）。[42]康德強調，這個工作獨樹一幟，應該跟其他的道德哲學問題分開來處理。須要注意的是，康德指出的工作有兩項，一是去尋找最基本的道德原則，另一則是去證成（確立）他找出的最基本原則的確是我們會是去信守的道德原則。康德在這裡隱隱約約的暗示，第二份工作是比較困難的，需要花比較多的心思。康德告訴我們，第二份工作雖然較難，但卻絕對值得與必要。康德說，也許有人會認為，在找出什麼是最基本的道德原則之後，就可以試著將這原則應用在道德實踐上，這原則的正確性（或正當性）於是可以從它可以實際被運用上獲得證實。康德不認為這個證成最基本道德原則的方法是好的方法，他認為，我們找出來的最基本的道德原則縱然派得上用場，也可以適用於各種情境，但這並不能證明這道德原則就真的是最基本的道德原則。相反的，如此的方法可能會誤導我們，讓我們對那可運用於實踐上的原則產生偏好，因而阻礙了我們應該在不考慮其結果的前提下，針對道德最基本原則的本身，展開嚴密的檢驗及評價。

Para. 15 (392.17)

本書的方法及內容安排

這本書的前言來到了最後一個段落，康德在這裡交待了他的研究方法及這本書的三個章節的名稱。這是小小的一個段落，但牽扯到的問題卻很複雜，研究康德的學者對這一小段落的認識也不同。[43]

康德很清楚的告訴我們，他在這裡要採取的研究方法有兩種，一種是分析的方法（analytic method），另一種是綜合的方法（synthetic method）。所謂「分析的方法」是從我們已確切掌握的知識或概念（已被大家認定為真的知識或概念），分析出讓那知識（或概念）能夠成立的最基本原則或前提；而所謂「綜合的方法」是指將我們分析出來的基本原則（或前提）反推成我們常識性的道德知識。康德解釋道，因為方法的不同，所以這本書就分為三個部份。

第一章，由常識性的道德知識推展到哲學性的道德知識。
第二章，由流行的道德哲學轉向到道德形上學。[44]
第三章，由道德形上學轉向到純粹實踐理性的批判性考察。

康德在這裡並沒有澄清他的兩個方法使用在哪一個章節中。他倒是在第二章的最後一個段落裡，告訴讀者，這本書的第一、二章是使用分析的方法，而第三章要使用綜合的方法。[45]

[1] 這一小段文字參考了Allison(2011, 13)。

[2] 這裡的「哲學」一辭，其範圍較今天一般的用法要大的多。

[3] 此處的物理之學(physics)不等同於今天所指的物理學。今天的物理學只是物理之學的一部分。

[4] 在斯多噶學派中，邏輯(logic)這門學問其實還包括了詩學、文法學、修辭學、辯証學等，不能等同於今日的邏輯學。這一點可參見St. George Stock(2014, ch.3)。

[5] 根據Liddell(1970, 17)，斯多噶學派(stoicism)接受古希臘人將哲學分為物理之學、倫理學和邏輯的觀點，而康德則繼承了斯多噶學派的見解。另據Timmermann(2007, 1-5)，古希臘人將哲學的三分可追溯到Xenocrates (396-314 BC)，他是柏拉圖所創辦學院(Academy)的第三任院長。這種分法廣為後世所接受，斯多噶學派的哲學家尤其接受這樣的分法。

[6] 根據Allison(2011,17)，康德雖然大致接受了斯多噶學派對學術的分類，但他的目的還是要展現自己的主張，康德對知識分類的主張，已在《純粹理性批判》(The Critique of Pure Reason)中的 ‘Architechtonic of Pure Reason’一章中出現。

[7] 根據Hill Jr. & Zweig(2002, 149, note 1)，所謂「理性的知識」包括了我們透過科學、數學、邏輯和部分的哲學所掌握的知識。這知識也涵蓋了道德原則的知識。但「如何求得幸福的原理原則」的知識，則不算是理性的知識。康德在《純粹理性批判》(The Critique of Pure Reason)一書中也告訴我們，傳統形上學的知識 (有關上帝、自由意志及靈魂不滅的知識)其實稱不上是知識，它們充其量是我們所能夠想到的觀念 (‘Ideas’ that we could think)。

[8] 根據Liddell(1970, 17-18)，所謂的「實質的哲學」，包括的不僅是我們今天所謂的科學知識，也包括了美學、心理學和形上學。

[9] 根據Liddell(1970, 18)，康德在此提到的邏輯實際可分為二。一是處理「悟性和理性本身的形式」，也就是先驗邏輯(transcendental logic)；另一處理「思考的普遍規則」，也就是形式邏輯(formal logic)或一般邏輯(general logic)。「形式邏輯」處理的是推論的有效與否，而「先驗邏輯」探討的是「悟性」的結構。康德在他的《純粹理性批判》(The Critique of Pure Reason)中，有「先驗邏輯」這一章，討論經驗的出現乃是悟性與感性交互作用的結果，悟性的純粹先驗概念(pure a priori concept)整理組織由感性所提供的感官資料(raw sensations)，就構成了有意義的經驗。但除了Liddell 之外，研究《道德形上學基礎》一書的其他英美學者，多認為此處的邏輯指的僅是一般邏輯或形式邏輯，不包括先驗邏輯。究竟孰是孰非，是一個可探究的議題。

[10] 根據Liddell (1970, 19)，「自然律」是我們熟悉的概念，但「自由律」則不是。自由律這概念看來矛盾。既為自由，又何需受律則的節制？康德對這看來矛盾的解釋一直要到他去說明「道德律如何可能？」(本書第三章)之後才出現。根據Korsgaard(1997, ix)，自由律不是描述性的，而是規範性的，自由律規範的是自由存有者(free beings)的作為，以便自由存有者能履行道德義務。另外，根據Timmermann(2007, 2)，對康德來說，自然律及自由律都可被當作是因果律(causal laws)。根據Hill Jr. & Zweig(2002, 19-20)，自由存有者的應有作為，其所根據的原則之所以可被稱之為「自由律」，理由有二。一是這些律則關切的是我們如何以理性方式來運用我們選擇的自由；另一是這些原則是有自主意志(autonomy of the will)的理性存有者所會堅持信守的原則。根據Scarano(2006, 7-12)，這裡的自由律就是道德律或定言令式。

[11] 根據Guyer(2007, 25)，康德在區分「自然的理論」和「道德的理論」時，已隱含了一個重要的觀點。即康德已認定：道德原則及依循這些原則而產生的行動不能被看成自然律則或自然世界中的事件。也就是說，透過物理之學和倫理學的區分，康德已和F. Hutcheson、David Hume(兩人均是蘇格蘭道德哲學家)及Denis Diderot(法國百科全書派哲學家)等人劃清了界限，後三者認為，人類的道德能力和道德品性(human moral sensibilities and dispositions)都可以放在自然世界的脈絡來解釋。

[12] 康德在這裡主張邏輯不含經驗，但根據Timmermann(2007, 3-4)的研究，康德在《道德形上學基礎》的[410]的注釋處，卻告訴我們邏輯和數學一樣，可分為純粹邏輯(pure logic)和應用邏輯(applied logic)；不僅如此，康德還在《純粹理性批判》中(A52-5/B76-9)，提及邏輯有「一般及特殊」(general and particular)與「純粹及應用」(pure and applied)之分。從這兩處，我們似乎可以說，康德在此的講法與他在別的地方的看法有衝突。Timmermann為此提出了一個他個人的見解。Timmermann指出，也許有人會主張：康德在別處講的是邏輯有應用的部份，但我們不能把「應用的」視之為「經驗的」，所以康德主張邏輯沒有經驗的部份和他說有應用邏輯這兩件事，並沒有自相矛盾之處。Timmermann不贊成這種說法。他認為，在康德的理論中，所謂的「應用倫理學」(applied ethics)，其中必含有經驗的素材，同理「應用邏輯」(applied logic)也必然含有經驗的素材，所以我們不能否認「應用的」與「經驗的」兩者之間有密切的關連。根據Timmermann，假如我們延續康德在之前把哲學分為形式的∕實質的作法，那麼我們就可以說，康德在此處想表達的是：應用邏輯不是形式邏輯的一部分，而只有形式邏輯才夠資格稱得上是系統性知識(science)，也才有資格成為所有思考推理的標準（此點可參考《純粹理性批判》的A54/B78）；相對的，形上學的應用(the application of metaphysics)仍然會是物理學和倫理學的一部份。此處可再參考Allison( 2011, 19)。

[13] 此處文字的交代參考了Liddell(1970, 19)的翻譯。Beck(1990, 3)及李明輝(1990, 1-2)的翻譯較接近康德的原文，但不易懂，Liddell的翻譯較平暢。

[14] 根據Sedgwick(2008, 33-34)，康德在這裡告訴我們，雖然我們（做為有理性的能動者，rational agents）有資格認定自己是自由的、不受自然律的節制，但我們終究無法全然的擺脫自然律則對我們所造成的影響。此外，在康德的倫理學中，倫理學所研究的對象究竟為何？康德在這一重大問題上也似乎舉棋不定，有時候他認為倫理學的研究對象是有理性的人類或人類的意志(human rational nature, human will)，有時候則擴大為所有的理性存有者（rational nature in general，包括上帝、天使），這一點參見本書[412]處。在此，康德清楚的認定，倫理學的研究對象主要是人的意志（human will），也就是作為理性存有的人，這樣的人會受到自然世界的影響。

[15] 所謂的形上學（metaphysics），傳統上指的就是前述物理之學(physics)當中的自然形上學（metaphysics of nature），其內容包括有：實體（substance）、性質（quality）、能產生結果的動力（causality）及個人同一性（personal identity）等觀念的討論；上帝存在、自由意志和靈魂不滅的証明；實有（reality）的性質等等。康德在其《純粹理性批判》中所討論的形上學指的就是自然形上學。康德對傳統的形上學很有意見，他認為我們在「上帝存在」、「自由意志」和「靈魂不滅」三個議題上，就根本不可能有知識（knowledge），這是因為康德認為知識以經驗為基礎，但這三者是理性的觀念（Ideas of reason），根本不可能為我們所認識，所以傳統形上學在這些方面的討論只是獨斷論的表現(dogmatism)而已。再者，康德將我們所能認識的世界稱之為現象界（the world of phenomenon），現象界之外有本體界（the world of noumenon），我們在認知上能掌握的是現象界中的表象（appearance），本體界中的物自體（things-in-themselves）根本就不能為我們所知。此外，傳統形上學所討論的「實體」（substance）或「能產生結果的動力」（causality）等觀念，根本就是純粹的先驗概念（pure a priori concepts），它們是知識的形式(forms of knowledge)，因而是先驗邏輯（transcendental logic）所討論的對象。依此，我們可以說，康德對傳統形上學有相當的質疑和挑戰。雖然如此，康德並不是懷疑論者（如David Hume），他雖然挑戰了形上學，但並沒有徹底否認它，他認為上帝存在、自由意志、靈魂不滅、物自體等理性的觀念仍有其價值，也可以存在，只是它們不能為我們所認知，只能為我們所思及。康德在此特別標舉形上學包括有道德形上學和自然形上學，也就是打破了傳統對形上學的範圍界定。以上論點可酌參Liddell(1970, 21), Timmermann(2007, 4), Sedgwick(2008, 38)及《純粹理性批判》中的相關說明。

[16] 根據Allison(2011, 17)， ‘metaphysics of morals’一詞早在《純粹理性批判》中就已出現。在該書的‘Architectonic’一章中，康德即以艱澀的方式交代了道德形上學的大要內容。康德在那時就認定「道德形上學」不是一個大家都熟悉的名詞。在本書第二章的para. 8處，康德甚至向讀者道歉他用了「道德形上學」這麼一個晦澀的字眼。另外，Allison(2011, 17)也告訴我們，康德一方面接受了古希臘斯多噶學派對哲學的分類，但在另一方面，他在此處的說明與他在《純粹理性批判》中(見 ‘Architectonic’一章) 的主張若合符節。

[17] 實踐人類學（practical anthropology）就是今天的道德心理學，這一點請參見Timmermann(2007, 4-5)。另外，根據Timmermann(2007, 4)及Allison (2011, 18) 的說法，康德在此處所提的實踐人類學(也就是道德人類學)不能等同於他在1798年出版的 ‘Anthropology from a Pragmatic Point of View’； Hill Jr. & Zweig(2002, 20)則認為兩者可等同。在道德人類學如何幫助我們道德行動的出現這問題上，可參考Sedgwick(2008, 35-37)。Guyer(2007, 24)及Timmermann(2007, 4-5)則認為，康德後來的作品《道德形上學》(Metaphysics of Morals, 1797)的內容可稱得上是實踐人類學的內容。

[18] 根據Guyer(2007, 25)，康德把物理之學和倫理學視為兩支獨立的知識系統，就意味著道德原則及依原則而生的道德作為，就不能用自然科學的方法及角度來處理觀照，這個立場就突顯了康德倫理學和蘇格蘭哲學家F. Hutcheson及D. Hume 的倫理學的不同。後者以自然科學的角度來看待人類的道德感受力和習性（moral sensibilities and disposition）。根據Allison(2011, 18-22)，主張物理之學當中有經驗的部份是理所當然的，但主張它其中含有純粹或先驗的部份則會啟人疑竇。康德在《未來形上學之序論》(Prolegomena to Any Future Metaphysics)中清楚的指出，物理之學之中的先驗(純粹)部份處理的是「純粹的自然科學如何可能的問題」。康德在那本書中透過對經驗的先驗條件(a priori conditions of experience)，也就是《純粹理性批判》中的「分析的先驗原則」(the transcendental principles of the analytic)的處理，來回答「純粹的自然科學如何可能」的問題。相對的，Allison指出，在倫理學中，主張倫理學當中有純粹先驗的部份毫無問題，主張它有經驗的部份(也就是實踐人類學)則會引發一些問題。

[19] 下頁的圖參考了Liddell(1970, 21)及Buroker(2006, 77-80)。

[20] 根據Allison(2011, 22-23)，康德對道德形上學有其必要性的討論不僅在前言部份，在本書第二章中也有出現。

[21] 根據Timmermann(2007, 5)，康德對不同學術探索的分野有很清楚的掌握。除了在此的主張之外，也可參考他的《純粹理性批判》(B viii; A842/B870)及‘Conflicts of the Faculties’(V117)。

[22] 這裡可參考Liddell(1970, 23-24)的說明。

[23] Scarano(2006, 12-15)認為，康德在「為什麼純粹道德哲學是自明的」這個問題上，並沒有清楚的說明。Scarano 在他的論文中試圖幫康德解套。

[24] 康德論證的出發點是「每一個人」的道德認知（道德常識），可是這「每一個人」所指的真的是每一個人嗎？別忘了，康德的背景是基督新教的虔誠教派（Pietism），所以這裡的「每一個人」，指的其實可能只是德國的虔誠教派的信徒。這一點可參考Sullivan(1989, 6-7)。

[25] 有關 ‘necessity’一概念可能有的意涵，可參照Scarano(2006, 6-12)。

[26] 康德用「你不該說謊」為例，來說明道德律的必然性及道德律的源頭不來自於我們的經驗。對康德而言，像「你不該說謊」這樣的律則，彰顯的是道德律則的先驗性或純粹性。但英國哲學家Ross(1954, 2)質疑康德的想法，Ross主張，「你不該說謊」這樣的律則仍然有經驗的元素，因為由這樣的道德律令，我們可以想見的是一群人的場景，這群人會彼此溝通，也都會有自己的信念，也只有在如此的場景之下，所謂的「謊言」概念（the notion of a lie）才有可能，如此說來，「你不該說謊」這樣的道德律則仍然有我們的經驗牽扯於其間；道德律則可以是先驗的（a priori），但不必然是純粹的（pure）。類似的觀點，我們也可以在Paton的論述中發現。在Paton的 ‘The Categorical Imperative’ (1947, 23-24)一書中，Paton告訴讀者，康德的道德哲學中對純粹倫理學（pure ethics）和應用倫理學（applied ethics）的區分有時並不完全清楚。純粹倫理學處理的是最基本的道德原則（moral principles），如此的道德原則適用於所有的理性存有者（如人、天使）；應用倫理學處理的則是道德律則（moral laws，如十誡，只適用於人）、道德規範（moral rules，如「士兵的義務為殺敵」）和單一的道德判斷（singular moral judgement，如「我不應該殺張三」）。Paton認為，只有最基本的道德原則才不涉及我們的經驗，其他的道德律則（如你不該說謊）、道德規範和特定的道德判斷都有經驗的成份。在此需注意Paton對這些術語的使用，在他的用法中， ‘moral principle’比 ‘moral law’來得根本，但在康德的理論中，‘moral law’才是最根本的道德源頭，由此而生的是定言令式。Timmermann(2007, 6-7)在這個議題上和康德一致。

[27] 在「道德為什麼不能立基於經驗?」（Why morality cannot rest on an empirical ground ?）這問題上，Sedgwick2008, 13-22, 40-41）很精要的整理出康德的兩個論證。這兩個論證在本書389及390 ff. 處都有提到。

[28] Allison(2011, 22-29)針對這一小段落有詳盡深入的討論和分析，值得參考。

[29] 在《純粹理性批判》中(A132/B171)中，康德將判斷力界定為「讓我們判定事件是否符合規則的能力」。這一點可參考Timmermann(2007, 8, note13)。

[30] 康德的主智主義和儒家同樣看重「智」的主張有若合符節之處。孟子的「予豈好辯哉」和「知言」，強調的就是道德方向的掌握。孟子認為，假如我們沒有清楚的掌握正確的道德規準，我們一切的努力就會白費，甚至會讓我們沉淪為禽獸。孟子的主張請分別參考《孟子．滕文公下》及《孟子．公孫丑上》。

[31] 康德的這一觀點，會在本書的第一章中有更詳細的說明。

[32] 「道德哲學」究竟是以何種方式來引導我們道德行為的出現，Scarano(2006, 15-16)對康德的立場有與其他學者不同的看法。

[33] 在此對Wolff與Kant關係的說明可參考Allison(2011, 38-40)。

[34] 這裡的英文取自Beck(1990, 7)， ‘human volition as such’可等同於 ‘human willing in general’。

[35] 有關康德主張和Wolff學派不同處的說明，可參見Rawls(2000, 149-152)，也可參考Allison(2011, 37-52)。根據Rawls，康德不滿Wolff之處，主要在於Wolff的實踐哲學中排除了「立基於純粹實踐理性的道德義務概念」(a conception of moral obligation rooted in pure practical reason)。Allison則告訴我們，康德對Wolff普遍實踐哲學的態度也不是完全負面的，康德的重點毋寧是要讀者不要混淆了他的理論與Wolff的理論。除此，Allison也指出，康德在他其他有關道德哲學的作品中，也論及Wolff的普遍實踐哲學可作為道德形上學(或實踐哲學)的一個準備，但這普遍實踐哲學不能做為道德形上學(或實踐哲學)的基礎。Paton(1947, 33)也認為，康德雖然批評了Wolff的學說，但並不認為Wolff的主張是多餘的。另外，根據Scarano(2006, 16-17)，康德在此宣稱自己的道德形上學是一個全新的領域，而這宣稱一點都不謙虛。

[36]本書《道德形上學基礎》在1785年出版，《道德形上學》遲至1797年才出版。

[37] 這裡的自然形上學奠基之作出現在《純粹理性批判》，出版於1781年。根據Allison(2011,32)，康德在《純粹理性批判》中自認已處理了道德形上學的基礎問題了。但在這裡他又認定須單獨的來處理道德形上學的基礎問題，可見他原來的想法改變了。

[38] 此處的文字參考了Allison(2011, 32)。

[39] 康德這裡的交代很容易引起讀者的困惑，既然道德形上學有相當的重要性，其奠基的工作也就隨之重要，也當然有其急迫性。果然，在1788年，康德就出版了他的《實踐理性批判》，前已提過，他的《道德形上學》遲至1797年才出版。

[40] 這本書的德文書名是 ‘Grundlegung zur Metaphysik der Sitten’，翻成英文，因不同的作者有不同的翻法。這一點可參見Timmermann(2007, 9, note 22)。此外，根據Guyer(2007, 24-25)的說明，這德文書名也有一些蹊蹺。

[41] 康德對他的作品能否為受過教育的人所了解是相當在意的。此點參見Allison(2011, 33)。

[42] 根據Wood(2008, 66), 康德在本書第二章梳理出道德律的三個樣式，但在第三章中所證成的則只是道德律的第三個樣式，也就是「自為立法的樣式」。

[43] Allison(2011, 33)認為這一小段落的文字相當模糊。

[44] 第一章的標題是「由常識性的道德知識推展到哲學性的道德知識」；第二章則是「由流行的道德哲學轉向到道德形上學」。康德在本文中肯定我們一般人的常識性道德知識，卻駁斥當時流行的道德哲學，在此的中文翻譯，我已做了一些修正，在這一點上可參考Sedgwick(2008, 44-45)。有關流行的道德哲學(popular moral philosophy)的說明，可參見Allison(2011, 52-67)，根據Allison，當時代表流行的道德哲學的主要人物是Christian Garve。

[45] 根據Guyer(1998, xix; 2007, 32-34），假如我們依照康德在〈前言〉對分析方法及綜合方法的說明，那麼本書的第一章呈現的就是分析法的結果，因為在第一章中，康德由一般人的善意（good will）及義務（duty）的觀念，追溯到使這些概念成為可能的定言令式（categorical imperative）。至於本書的第二章，Guyer則認為其中有一部份的內容是採用綜合法的結果，這部份涉及我們由各種形式的定言令式推到一些大家共同接受的義務觀念。很顯然的，Guyer這裡的分析就與康德自己的認定有些出入。值得注意的，Guyer2007, 33）指出，康德在《未來形上學之序論》(Prolegomena to Any Future Metaphysics)一書中，也同樣的提到分析的方法及綜合的方法，他對分析法的說明前後一致，但康德在那裡對綜合方法的界定都與在本書〈前言〉的界定不同，在《未來形上學之序論》的 §4, 4：274-5處，康德認定綜合法探索的範圍是純粹理性的本身，利用這方法的目的是依循原則來尋找純粹理性應用的條件及所根據的律則。（…[S]uch a method ‘inquires within pure reason itself, and seeks to determine within this source both the elements and the laws of its pure use, according to principles.’）。Guyer指出，根據康德在《未來形上學之序論》對綜合法的說明，本書各章所使用的方法就有了不同。第一章的方法仍然是分析法，但第二、三章的方法就是綜合法了，這是因為第二、三章的結論都是從對理性基本性質的設定推導出來的。（Guyer, 2007, 32-34）。另外一位學者Sedgwick2008, 42-46, 166-167）則尊重康德原有的說法，第一、二章使用的是分析法，而第三章的方法則是綜合法，但由於第三章的要旨很難掌握，Sedgwick花了一些工夫試著說明為什麼第三章的方法是綜合的。Timmermann(2007, 14, note 32)則認為，第三章所使用的方法不可能是綜合法，但Paton(1947, 29)認為第三章的方法是綜合的方法。Allison(2011, 34-36)認為，第一章與第二章的基本性質有明顯的不同，第一章可稱得上是用分析的方法來處理，但第二章的方法稱不上是分析的方法，因為它的內容不是由一個已有前提的概念(something conditioned)分析出其前提(its condition)，而是從普遍流行的道德哲學轉移到道德形上學。Allison指出，第二章所用的分析與康德在《未來形上學之序論》一書所標舉的分析法比較近似，而第一章的分析法倒像是概念分析而已，至於第三章所用的方法，Allison認為是綜合法。Paton, Sedgwick及Allison都認為第三章採用的是綜合法，但他們如此認定的理由則不同。此一問題值得我們深入，但問題的答案須在掌握本書的內容之後才可能得到。

Posted in 哲思論辯, 線上論壇 | | 留言功能已關閉