第三章：由道德形上學轉向到純粹實踐理性的批判性考察[1]
Third Section: Transition from the Metaphysics of Morals to the Critical Examination of Pure Practical Reason.
我們好不容易到了本書的第三章。康德在第二章結尾時已告訴我們，在第三章中，他要做的是：就「定言令式如何可能？」提出先驗的証明並說明如此證明的必要性。換句話說，康德想要證明的是「道德」(或道德義務)並不是我們心中的一個「幻影」（a mere phantom），道德是如假包換的東西。其實，康德在第二章中也處理了「道德動機」的問題，也就是為什麼我們的意志及行動會受制於不受喜好嗜欲干涉的道德律?或為什麼我們會對道德律產生興趣？（康德認為我們無法解釋這個問題）。[2]在第二章結尾，康德也告訴我們，在第三章中，他要用綜合的方法來證明道德的可能性，這種方法與第一、二章中使用的分析方法有著基本的不同。
第三章除結語外，有五個小節，第一、二、三小節可視為一個單元，第四、五小節可視為另兩個較為獨立的單元。在第一、二、三小節中，康德在做奠基準備的工作，第四小節則正式的提出「定言令式如何可能？」的證成（deduction），第五小節除了回顧前面的論證，並增加了一些新的論點，重點則在處理實踐哲學（道德哲學）的界限問題。[3]
第三章是全書最困難抽象的部份。主要原因有下列。第一，第三章的內容與康德之前的作品《純粹理性批判》有密切的關係；《純粹理性批判》的主旨，顧名思義，是針對理性本身所做的檢驗工作(也就是由理性來檢驗自身的工作)，而康德在此節的許多論述源出於這本作品，如果我們不熟悉《純粹理性批判》的內容大要，我們就會對本章的論述感到陌生與艱困。[4]第二，康德在此借由處理「定言令式如何可能？」這問題，對實踐理性的大要，進行了批判性的處理，由於康德只是做大要的交待，這種交待注定只能簡要，因此對讀者而言，必然會感到困難。[5]第三，康德的論證並不成功，在「為什麼一定要證明定言令式如何可能？」及「如此證明的基本性質為何？」這兩個問題上，康德的說明都不充分圓滿，如此的缺陷增加了讀者的理解困難。[6]儘管如此，這第三章卻是康德在第一、二章之後，一定要來發展的環節。康德的安排，反映的是他的批判取向(critical approach)的哲學。[7]
自由的概念是解釋意志自為立法(自主)的關鍵
The Concept of Freedom Is the Key to the Explanation of the Autonomy of the Will
這一小節有三個段落，前二個段落在說明「為什麼自由的概念是解釋意志自為立法(自主)的關鍵」，後一個段落在交待道德原則（道德原則就是先驗綜合的實踐判斷）的證成問題。[8]
Para. 1 (446.7)
康德一開始從「自由」（freedom）的基本性質入手，對他而言，理性存有者的一個基本特徵就在他們具有「自由意志」。稍微詳細一點的說，理性存有者具有「意志」，[9]而「意志」是一種「足以產生結果〈或事件〉的動力（causality）」。[10]理性存有者所具有如此動力的基本特徵就是「自由」；換言之，理性存有者具有「自由意志」這樣的動力。康德指出，理性存有者所具有的「自由意志」可以讓他不受制於「自由意志」之外的力量。[11]用一種對比的方式來說明「自由」的特性，康德告訴我們，所有非理性的存有者也具有動力來造成結果(或事件)的發生，但非理性存有者「具有造成結果(或事件)發生的動力」源自於自然世界的必然性（natural necessity），這種必然性會讓非理性存有者受制於外在於它們本身的力量，換言之，它們造成結果(或事件)的力量不在它們自己的掌控當中。
康德在這裡的解說清楚而易懂。理性存有者有不受制於自然律的力量，而非理性存有者固然也能促成結果（或事件）的發生，但這力量的來源不來自它們的本身，而是受制於自然律。換句話說，做為理性存有者的我們，我們的行動能不受制於自然律；而非理性存有者的行動則一定受制於自然律（如動物覓食的行動就受制於「饑餓→覓食」的自然律）。
Para. 2 (446.13)
在對「自由意志」中的「自由」概念做了簡要的說明後，康德馬上告訴我們，上述自由的概念是消極的（negative）概念，不足以讓我們掌握自由概念的基本要旨(essence)。[12]但積極自由的概念（positive concept of freedom）卻可由消極自由的概念引發出來。康德指出，這積極自由的概念在內容上比消極自由的概念要豐富許多。為什麼如此？康德的解釋如下。他告訴我們，「能產生結果（或事件）的動力概念」（the concept of causality）涵攝了「律則的概念」（the concept of laws）；根據「律則」的概念，事件或結果（effect）的發生必然有其原因（cause）的存在。[13]在這裡，康德交待「律則」與「能產生結果（或事件）的動力」兩個概念的關係，主要是想告訴我們，「能產生結果（或事件）的動力」必然是依照「律則」而導致結果的產生，[14]因此做為能產生結果的動力的「自由意志」，一定也是根據律則而導致行動的產生。康德強調，受自然律節制的心理力量一定得根據律則而產生行動，但不受自然律節制的自由意志也同樣得根據不變的律則才能產生行動，自由意志的運作絕非沒有律則的約束，不受律則約束的自由意志會是一個荒謬的東西(an absurdity, a non-entity,德文之ein Unding)。[15]
相較之下，假如能產生結果（或事件）的動力受到自然律的約制（前面提到，非理性存有者所具有的動力就受到自然律的節制），那麼如此動力所具有的特質就是自然的必然性（natural necessity）。依此，康德指出，這必然性對「產生結果的動力」而言，就是一種「他者立法(他律)」（heteronomy）；[16]也就是說，如此的必然性外在於「產生結果的動力」。康德強調，在他者立法(他律)的情況下，每一個結果（或事件）之所以可能出現，是因為讓這結果（或事件）產生的動力，乃根據外在於其本身的自然律而啟動。康德在此的說明其實是為他對自為立法（自主，自律，autonomy）的說明來鋪路。康德指出，假如受自然律節制的動力是一種他者立法(他律)的情況，那麼不受自然律節制的自由意志就必然處於自為立法(自律，自主)的狀況，也就是自由意志產生結果（或事件）的動力來自於它本身，它本身可以依照自己律定出的律則來產生行動，如此才是貨真價實的自由意志。[17]
假如我們的意志能透過本身來設定律則，並據以採取行動，那麼這種情況就表示「我們行動所根據的準據必須也同時是具普遍性的律則」。換言之，康德告訴我們，根據自由意志所採取的行動原則就正是定言令式或道德的原則。我們因此可以說「自由的意志」(a free will) 與「受道德律節制的意志」（a will under moral laws）是同一樣東西。[18]
康德在這一小段說明的重點在於「積極自由的意涵」、「自由意志具有自為立法(自律)的特質」及「自由意志所受到約制的律則就是道德律」。由於文字的精簡，在許多地方康德並沒有說清楚，我們不妨把上述的說明當作是他主張的先導性說明。[19]
Para. 3 (447.8)
在上述的說明下，康德在這一小段落的開始告訴我們，假如「自由意志」可以被我們設定的話，那麼我們就可以透過「自由」這概念的分析，導出道德及道德原則（也就是定言令式）。[20]說了這番話之後，康德接著把話題轉到他念茲在茲的問題，也就是「定言令式如何可能？」的問題上。他先告訴我們，定言令式是個綜合的命題（synthetic proposition）。換句話說，我們不能從主詞的分析當中分析出述語；定言令式不像假言令式一般，後者是分析的命題（analytic proposition）。但康德在此處呈現的定言令式和別的地方不同，他所呈現的定言令式是如此的：一個絕對為善的意志的行為準據總也能是一項普遍性的律則。[21]這個定言令式和其他定言令式不同之處，在於此處的意志不是「自由的意志」，而是「絕對為善的意志」(an absolutely good will)。康德在此用「絕對為善的意志」一詞，容易讓人把它解讀為「神聖的意志」（holy will）或「完美的意志」（perfect will），但這種解讀會是錯的，因為不管是「神聖的意志」或「完美的意志」都必然的會依道德原則來行動，它們不需要「定言令式」的勉強。根據Sally Sedgwick的詮釋，這裡的「絕對為善的意志」約略是純粹的意志（pure will）或理性的意志（rational will），這樣的意志有「能力」依道德律而行動，但卻不必然的會去選擇道德律來行動。[22]康德在這裡告訴讀者：既然定言令式是綜合的命題，我們就沒有辦法從「絕對為善的意志」這個主詞中，分析出這個意志的行動準據總也能是具普遍性的律則；在綜合命題中的主詞和述語之間，應該有一個「第三項的認識」（the third cognition；或第三項觀念，the third idea）去把主詞和述語連結起來；而這第三項的認識中，既有主詞也有述語所指涉對象的元素。[23]那麼在「定言令式」中的第三項認識（觀念）是什麼呢？康德在此先說是「積極自由的概念」，又說是「積極自由所指向的概念」。[24]但不管這第三項要素是什麼，它都不屬於我們所知的自然世界，它是一個先驗的概念。康德最後說，假如我們要清楚的指出這第三項認識（觀念）或說明定言令式的可能性（也就是證成由純粹的實踐理性可以得到自由概念的可能性），我們還得做一些準備的工作呢！
自由必先被預設為理性存有者所具意志的性質
Freedom Must Be Presupposed as the Property of the Will of All Rational Beings
Para. 4 (447.28)
這一小段落的份量不重，文字卻有些艱澀。[25]從標題來看，康德告訴我們：我們一定得預設理性存有者的意志是自由的意志。但我們可以問：為什麼我們一定得(must)這麼做呢？為什麼我們一定要認定理性存有者的意志是自由的意志？如此做的必要性何在？這問題的答案就在這小段落的文字中。
在這小段落的一開始，康德告訴讀者，即使我們有各式各樣的理由來支持「我們的意志是自由的」都還不夠，真正的關鍵點是我們需要有充份的理由來支持「理性存有者的意志是自由的」。為什麼是如此？康德的回答基於二項設定。一是只有當我們是理性存有者時，道德才對我們產生意義，我們才能把道德當作是我們行動時的律則；換言之，對非理性的存有者而言，道德完全不適用於它們。[26]二是道德的存在繫諸自由，沒有自由，就不會有道德。把這兩項設定合起來，康德告訴我們的就是：道德僅對理性存有者有意義（只有理性存有者才是道德的存有者），而基於「道德的存在繫諸自由」，所以理性存有者必然擁有自由，如此理性存有者的意志也必然是自由的意志。
康德在前面已告訴過我們，自由的意志可使理性存有者擺脫自然律的約制，也可使他能依自己設定的普遍性律則來行動，而理性存有者依其積極的自由所律定的行動準則是具有普遍性的律則，也就是道德的律則。在稍微掌握了理性、自由和道德之間的關係之後，我們也就比較能了解，為什麼康德要把焦點放在「理性存有者的意志是自由的意志」的說明上。康德在這裡也提醒我們，要去證明「理性存有者的意志是自由的意志」，我們不能從我們的經驗入手。他強調，我們需要的證明只能是先驗的，因為只有用先驗的方法才能證明「所有具意志的理性存有者在採取行動時擁有自由」，經驗的證明做不到這一點。[27]
根據上述的說明，我們於是企盼康德展開論述來證明「理性存有者的確擁有自由的意志」，只有先證明這一點，我們才能確認「自由的意志的確會接受道德律的指令來採取行動」（或換句話說，「定言令式才有可能」）。有如此企盼的我們，在這裡應該會覺得失望，因為接下來康德只是輕描淡寫的告訴我們如此論證的大輪廓。
康德指出，凡是依據自由的理念(Idea of freedom)而行動的存有者，在實踐上就真的是自由的。[28]在此，Sedgwick指出，康德的這句話應該被了解為「『假如』真的有依自由的理念而行動的存有者，那麼在實踐上，如此的存有者就真的是自由的。」康德在此並沒有告訴我們「真的有如此存有者的存在」。他只是說，「假如」有如此這般的存有者，那麼我們就可以說，「如此存有者在實際上就真的是自由的。」康德這句話在此可以被進一步的了解為：「自由」可以從「存有者認定到他能依自由的理念來行動」而在實踐上獲得確認。[29]康德在說了「自由可以從存有者認定到行動的自由而獲得確認」之後，馬上補充道，對認定到自己行動有如此自由的存有者而言，自由律對他而言是有效的(有拘束力的)，他的意志在實踐上是自由的這件事，彷彿是透過理論哲學的證成而獲得了確認。康德的這個補充似乎並沒有把事情弄得更清楚，幸而他在這裡加了一個註。在這個註裡，他告訴我們，他認為，「理性存有者認定自己有行動的自由，在實踐上足以證明理性存有者實際上擁有自由」的論證，在這裡是夠充分的，因為這個認定可以使得我們避免踏入理論哲學的範圍。假如我們稍微了解康德批判哲學的大要，我們就會知道，康德在他的《純粹理性批判》一書中，論證「靈魂不滅、上帝存在及意志自由既無法為我們的認識所肯定，也無法被否定」，這三樣對象不是我們經驗科學或理論哲學探究的對象。但即使我們在理論上沒有辦法去證明自由的存在，我們仍然可以透過實踐來肯定。「約束『實際上有自由的人』的律則」與「約束『認定自己行動是自由的人』的律則」是相同的。換言之，我們做為理性存有者認定行動的自由，足以讓我們去認定我們實際上有自由。[30]
以上康德的論證看起來很抽象。但其重點主要是說明「理性」的特性。康德指出，我們一定要設定理性存有者的意志是自由的、他的行動也是自由的。為什麼我們一定要做如此的設定？康德的想法是：理性存有者的理性有其實踐的作用，理性能讓我們有能力採取行動以便達成我們預想的結果(目標)，理性的作用一方面使它自己不受自然律（或外在於它本身的律則）的決定，另一方面則力足以由本身來設定律則讓自己遵循。康德較深入的說明道，假如理性在進行判斷時僅只依循自然律（或外在於它本身的律則），那麼理性存有者在此時的判斷就不是依循理性原則的判斷（也就不是他自己的判斷），而僅只是自然衝動的結果；既然理性存有者有理性，依其理性，他就可以不受外在原則的約束，但理性的判斷又不是任意的、混亂的、不循規則的，所以理性存有者必然會依理性本身設定的律則來行動。基於實踐理性所展現的性質，我們一定得把實踐理性視為自由的。[31]也就是說，理性存有者的意志只有在自由的設定下，才會真正的有自己的意志。因為如此，康德說，從實踐的角度來看(from a practical point of view)，[32]我們就一定得認定理性存有者的意志是自由的。[33]
論對道德理念的興趣
Of the Interest Attaching to the Ideas of Morality
這也是頗為難懂的一個小節。這小節所涵蓋的主題很豐富，但康德終於開始處理「自由的確存在」的問題了。[34]根據Henry Allison（2011, 309-310, 316），這一小節可以分為兩個部分，前四個小段落（paras. 5-8）構成一個單元，後八個小段落（paras. 9-16）成一個單元。在前四個小段落中，Allison要我們去設想康德與一個後設倫理學家在對話，這個倫理學家追問康德「為什麼道德命令對理性存有者有無條件的規範性？」這個倫理學家對道德要求的正當性（合理性）並沒有質疑，他並沒有質疑道德律或定言令式「為什麼」對理性存有者的確具有約束性，他有興趣的是去追問這約束性是如何（how）產生的。而在後八個小段落中，康德處理的是如何透過對兩個觀點（two standpionts）或兩個世界（two worlds）的說明，來交待為何可以接受「理性存有者可以認定自己的確有自由意志」。
Para. 5 (448.25)
康德一開頭就告訴我們：到目前為止，他已然確立了道德概念的核心基礎是自由的理念（the Idea of freedom），但他還沒有證明自由的確是我們，乃至人性(human nature)，所擁有的特質（換句話說，他還沒有證明人是自由的）。康德接著提到他在上一小節所做的事，他說：假如我們要去設定一個人不僅具有理性，也具有意志（亦即，這個具有意志的理性存有者能意識到他是他行動的原始動因，causality），那麼我們就一定要預設「自由的理念」的存在（也就是這個同時具有理性及意志的存有者是自由的）；基於這樣的道理，我們就一定得認定，凡具有理性及意志的存有者都具有能力來依自由的理念採取行動。但身為讀者的我們可以問康德：身為理性存有者且具有意志的我們可以做這樣的認定嗎？我們認定自己具有自由意志的理由何在？這是康德在下一小段落所問的問題。[35]
Para. 6 (449.7)
在設定自由理念的存在之後，康德告訴我們，隨之而起的是我們可以察覺到我們行動的律則，這律則即是：我們做為行動的主體所依循的原則（subjective principles of action，也就是maxims，行動的準據），必須同時也是行動的客觀或普遍的原則（objective or universal principles of action，也就是作為理性存有者的我們替自己律定的原則）。話說至此，康德開始問最關鍵性的問題：為什麼作為理性存有者的我，乃至於所有具理性的存有者，都「必須」以此律則做為行動的依據？這問題其實也就是：「道德義務的基礎究竟為何？」、[36]「為什麼我要做一個道德的人？」或「定言令式如何可能？」的問題。針對這問題，康德先做的並不是給我們一個直接明確的答案，而是先排除了一個可能的答案。[37]他說，我們的行動之所以會依道德律而行，絕不是因為如此做會可以帶給我們什麼好處（換言之，我們並不是基於自然世界一份子的身份，而不得不的對道德律產生了興趣），假如我們立基於如此原因而採取了作為，這作為的準據就絕不是定言令式。康德指出，有人可能會問，雖然我們依道德律而行的原因不是基於我們的利益或興趣(interest)，但作為有限理性的行動者(finite rational agents)，我們終究對「依道德律而行」是有興趣的（也就是說，依道德律而行有利於我們，只是這種「利」不是因為我們做為自然界一份子而有的利，或這種興趣不是基於依自然律而產生的興趣），我們也想了解這種對我們而言的「利」或我們的興趣是怎麼來的？這問題有它的急迫性，其急迫性起因於對理性存有者本身基本特性的了解。康德指出，假若理性存有者完全依理性而行，完全不受自然律的影響，他所依的道德律就不會以應然（ought）的形式出現，因為他必然會毫不例外的依道德律而行。康德再次告訴我們，只有對人類這樣的「有限理性的存有者」而言，道德律才會以定言令式的方式出現，因為人類有時會受到理性之外的誘因的影響，所以不必然的會依理性的決定而行動。也因為如此，約制人類行為的道德律會以應然的方式出現（但這應然的要求有時不會為我們所接受），這就是為什麼我們做為行動者所依據的原則，其所具有的必然性(subjective necessity)，會和具有普遍性原則所具有的必然性(objective necessity)有所不同。換言之，對純然的理性存有者而言，道德律不僅是普遍客觀的原則，也是主體必然會遵循的原則；但對不是純然的理性存有者的人類而言，道德律雖然是普遍客觀的原則，但卻不是我們行動必然會遵循的原則。[38]
Para. 7 (449.24)
在這一小段落裡，康德仍然沒有正面回應他在上一小段落提出的問題：為什麼身為有限理性存有者的我們仍會接受道德律的約束？他在上一小段落中排除了一個可能的答案，在這一小段落中，問題似乎毫無進展。
不僅沒有正面回答那關鍵的問題，康德反而先講了令人費解的話。他說，雖然我們已在自由的理念中預設了道德律（也就是意志自為立法或自律的原則），但我們無法證明這道德律的事實存在及它的普遍必然性(objective necessity)。康德說的這段話之所以費解，是因為在之前的論述中(本章paras. 1-4)，康德一直告訴我們，道德律之所以存在的前提，是我們在第一部預設了自由的理念。在這裡康德為什麼突然做了一個大逆轉？根據學者的研究，原因大概有三。一是康德在本章的para. 9中，正式的點出他的論述中隱隱約約的有一個循環的論證，他在這裡預先警示了這個循環。[39]二是康德從這本書一開始，始終就認定所有的理性存有者都實質接受道德律的約制，所以從康德整本書的論證來看，自由理念的提出中也預設了道德律的實質存在。[40]三是康德其實並沒有做什麼大逆轉，康德只是告訴讀者，到目前為止，他不只是將道德律設定在自由的理念中而已，他起碼已經交待了「只有先說明理性存有者的行動必然植基於自由的理念，我們才能說明為什麼道德律對理性存有者會有約制性」[41]。
在有了一個令人費解的宣稱之後，康德似乎有些自我安慰的說，雖然我們對「道德律的實際存在」及「道德律為何對我們具有實質的約束」這兩個問題，迄今沒有令人滿意的答案，但起碼我們對道德律的界定要比以前清楚正確許多。[42]但這安慰持續的時間並不長，康德馬上又告訴我們：我們對我們的行動為什麼會受到具有普遍性的行動準據的限制並不清楚；我們對道德行動所肯定的價值基礎也並不清楚（雖然這價值最為崇高，也因此讓我們把這價值放在最高的位置）；我們對為什麼只有透過道德行動才會對自己的價值有很高的肯定也不了解（也就是：我們對自己能採行道德行動的價值肯定遠高於得到快樂愉悅的價值，但我們不了解為什麼會如此）。
Para. 8 (450.3)
在本章的para. 6中，康德告訴了我們：理性存有者之所以依道德律而行，並不是因為如此的依循會給我們帶來什麼好處。在這一小段落中，康德進一步告訴我們：我們之所以依循道德律，也不是因為我們對成為一個好人（being a good person）[43]或具備一種特殊的品性（a personal quality）[44]有興趣。至此，康德已排除了道德對我們具有約束力的兩個可能理由。
什麼是康德認定一個好人的特殊品性呢？從本小段落中，康德告訴我們，一個好人是一個配去擁有幸福快樂的人。換句話說，一個好人所具有的特質即是「正正當當」，這正正當當的特質使得我們對一個好人所擁有的幸福快樂無從挑剔起。[45]康德指出，這種人格特質的本身並不會帶給我們幸福快樂，[46]但做為理性存有者的我們，卻會對這種「配去擁有幸福快樂的人格特質的本身」產生興趣。有沒有可能我們之所以依道德律而行動，是因為我們對追求此種人格特質產生了興趣？康德的回答是：不！康德的理由是，我們之所以有這樣的興趣，是因為我們在第一步已肯定了道德律的本身有其重要性（根據康德，這樣的看法是基於「自由理念的設定可以讓我們擺脫對外在事物的興趣或看重」），而不是我們有這樣的興趣才導致我們看重道德律。[47]在康德提出了他的駁斥之後，他重申，在「為什麼我們認定自己是自由的人的情況之下，我們還是願意受某些律則的約束？」這問題上(這種約束可讓我們得到一種有價值的人格狀態，而這種狀態的求得可以彌補我們在幸福快樂上的損失），我們不能以「我們對追求特定的人格特質有興趣」做為答案，這是一條注定走不通的路。
Para. 9 (450.18)
從這一小段落到para. 16，康德處理的是他在論述「為什麼我們會依道德律的要求而行動」的過程中，所出現的一個循環論證的問題。
他在這一小段落的開始，「似乎」公開承認了這個循環，而且告訴讀者，看來我們沒有辦法擺脫這個循環。[48]這個循環是什麼？康德在這裡做了說明。[49]他說，在他的論證中，他先設定做為理性存有者的我們，力足以擺脫自然律約制，因而我們可說我們享有自由，因為有這樣的自由，所以我們可以把我們自己看做是目的世界中的一份子，我們在目的世界中就會接受道德律的約制。但接著這樣的論述，他卻又認定我們之所以會願意受道德律的約制，是因為我們已然設定了我們的意志是自由的。根據Jens Timmermann的說明，康德在此說的循環是：在本書第一、二章，康德始終認為，我們對接受道德律的約制無可置疑（因為我們日常生活中的道德判斷就彰顯了這件事），也因為我們接受道德律的約制，所以我們是自由的（假如我們不是自由的，我們就會受自然律的約制，也就不會是道德的行動者）；但在本章的前面二小節，康德卻又告訴我們，當我們問為什麼我們會受道德律的約制時，我們給的答案卻又是「因為我們認定我們自己有自由意志（也就是自由）」。[50]Sally Sedgwick也清楚的方式交代了這個循環，她說：康德先前認定我們之所以能(會)依道德律而行，是因為我們先設定了自由的存在，但之後當我們在處理「為什麼我們會依道德律而行」的證成問題時，我們卻又把「因為我們有自由的意志」搬出來；我們先認定我們已服從道德律的事實一定得在設定自由的前提下才有可能，再用自由的設定去證成我們會依循道德律而行，就是一種循環的論證。[51]
用康德自己的話來說，在他前面的論證中的兩個關鍵概念是「自由」及道德律(意志的自為立法，self-legislation of the will)，但這兩者其實都是自為立法(自律，自主，autonomy），因此這兩者是相互涵攝的概念（reciprocal concepts）。[52]既然兩者是相互涵攝的概念，所以它們彼此不能用來解釋對方或用來證成對方，我們頂多可以基於邏輯的目的，用這樣的概念來說明這兩概念所指的其實是「指涉同一對象的相同概念」。康德的這番話聽來還是抽象，但不外是告訴我們：我們先設定「做為理性存有者的我們有自由意志（也就是會產生行為結果的動力）」，這樣的自由意志透過自為立法來為行動找到依據，而這意志自行立的法就正是道德律，[53]但若我們把這樣的設定當作是證成我們依道德律而行的證據，我們就犯了循環論證的謬誤。
Para. 10 (450.30)
在面對循環論證的可能指控之下，康德在這一小段落中指出了一個轉圜之道。他指出，也許我們可以問問自己，我們是不是一方面可以把自己的行動（或自己）看做是「能透過自由來產生行動的先驗動力因（cause efficient a priori）」，另一方面我們也同時把自己的行動（或自己）看做是經驗世界中的結果（因此也受到自然律的約制）。康德在這裡提出的轉圜之道，也就是他有名的「雙重觀點」（the dual viewpoints），也就是所謂的「自然的觀點」（the standpoint of nature）及「自由的觀點」（the standpoint of freedom）。[54]在這裡可額外說明的有兩點。
第一，在前一小段落中，康德提到他的論證中可能犯了循環論證的謬誤。也就是他先預設了自由（即我們是自由的行動者），並由這樣的預設來說明我們會受道德律的節制（也就是我們有道德義務），但接著在處理為什麼我們會接受道德律的約制時，康德的答案卻又是因為我們是自由的。康德在上一小段落中也提到，自由及道德律（也就是意志的自為立法的結果）在骨子裡其實就是自為立法(自律，autonomy)，因此我們不能用自由及道德律來做彼此證成的事。既然不能用「以此證彼」及「以彼證此」的手法來證成對方，我們就先得從這兩橛中的一方來入手。在這裡，康德從自由（自由意志，自由行動者）的證成先下手，這是因為自由是道德的必要條件（沒有自由，就沒有道德）。了解了這一點我們才比較能了解康德為什麼在此提出他的「雙重觀點論」。[55]
第二，這一個小段落中的「雙重觀點」，主要是指出，我們在了解人性（或人之所以為人）時，一定要同時從兩個觀點來觀照。只有從一個觀點來說明人性是不夠的，尤其是假如我們只是從「自然的觀點」來觀照人性，我們勢必無法來說明道德的存在及可能性；為了要說明道德的可能性（康德從一開始就肯定道德是可能的），我們勢必也要從「自由的觀點」來觀照人性。[56]
Para. 11 (450.35)
在這一個較長的段落中，康德提綱挈領的說明他的「雙重觀點」的理論。這理論最早出現在他的《純粹理性批判》當中。[57]他先告訴我們，他以下要陳述的主張其實不艱深，普通聰明才智的人其實就可掌握得住，雖然他們的掌握並不精確，也許只是透過粗淺的感覺(feeling)。康德告訴讀者：簡單的說，我們所接受到的印象（impressions，如各種感官知覺），並不在我們的控制中，不是經由我們的選擇而得，這樣的感官知覺讓我們的認識僅止於影響到我們的事物（objects only as they affect us），但對物自身（what they are in themselves）的性質為何，我們卻不得而知。康德說，在這種認知下，我們對影響到我們的事物的認知就只是表象的知識（knowledge of appearance），不管我們如何的專注或努力，我們對事物認知的結果不可能是物自身的知識。[58]
在對知識做了基本的說明之後，康德接著說，對知識的如此認定（亦即我們擁有的知識僅只是表象的知識，我們不可能取得有關物自身的知識），也許源起於我們區分了「我們被動接受的表象」及「我們主動建構的表象」，[59]但不管如何，這種對知識的認定卻會很自然的讓我們去承認，在表象之後有「物自身」的存在（儘管我們一定也要承認我們無法對物自身有任何的認識，我們所能認知到的僅僅只是物自身影響到我們的部份）。康德將這表象的世界稱之為感性世界（a world of sense），感性世界背後的世界，康德稱之為知性世界（a world of understanding）。[60]康德在此告訴讀者，由於我們的感官（sensible faculties）有所不同，感性世界也就因不同的觀察者而有所不同，但做為感性世界基礎的知性世界卻只有一個。
相似於我們對外在事物的認識限於表象，康德認為，假如我們對自己的認識只是透過我們的內在感覺（inner sensation），那這認識的結果也不可能及於我們真正的自我，如此的認識頂多也只是自我的表象而已。康德指出，透過內在感覺而認識的自我並不是那先驗的自我，而只是經驗的自我，是那意識受到影響而被我們掌握到的自我。根據康德的理論，那表象的自我一定立基於那「我自身」（ego as it is in itself），但那「我自身」是我們不可能去認識的。
在這一小段落的最後，康德告訴我們，當我們的自我是我們透過內在感覺（即內省）而認識的，那麼我們就會把這種自我視為是隸屬於感性世界的自我。但當我們肯定我們的自我是那純粹的我自身，也就是那做為表象我的基礎的那個「我」（我們不可能透過我們的感官而意識到的那種「我」），我們就可以認定那樣的「我」屬於知性世界，雖然我們不可能去認識那世界。
至此，康德為我們的「我自身」提供了一個不受自然律節制，也就是自由的可能性。[61]
Para. 12 (452)
在經過了上一小段落的詳盡說明後，康德在這一小段落做了一個小結，並表達了一些感慨。
康德指出，有智之士（the thinking man）會接受上述的「雙重觀點」，也會以此觀點來觀照他自己及他所接觸的世界。康德強調，在常理之下，一般人會認定在感官所能接觸的對象的背後，有不為感觀所察覺到且能自主活動的東西。[62]但很可惜的是，一般人都企圖把那知性世界用感官知覺的方式表現出，視那知性世界為感官的對象，如此一來，這樣的作為（也就是理性的誤用）就把事情弄糟了。[63]
對稍微熟悉康德哲學的人而言，我們在此可以察覺到，康德在這裡是一再抱怨傳統形上學的論述（如討論上帝的存在，靈魂不滅，意志自由）已經逾越了我們認識能力的範圍，如此的傳統形上學因此應該被唾棄。[64]
Para. 13 (452.7)
在這一小段落，康德交待了為什麼我們一定得把自己當作知性世界的成員，也就是為什麼我們可以名正言順、理直氣壯的把自己當作是可以不受自然律約制的行動者。答案是：我們有理性。我們因為具有理性，所以我們可以把自己看做是「知性世界的成員」和「不受自然律約制的自由行動者」。既然「理性」如此重要，我們就要問：理性是什麼？
康德先告訴我們，理性的擁有讓我們察覺到我們與其他存有者的不同，也讓我們察覺到「經驗世界中的我」與「我自身」的不同。理性是我們心理的官能，能以純粹的方式展開自發性的活動(spontaneous activity)，就它的純粹性而言，理性的純粹性要高於悟性（understanding）。再一次的，對稍微熟悉康德哲學的人而言，康德把我們認識的官能大致分為感性（sensibility）、悟性（understanding）及理性（reason），而康德在此借用悟性的性質來說明理性的功能。康德告訴我們，悟性在發動時原來就是自發性的活動，它有它的主動性（相較之下，感性就沒有主動性），它的主動性及自發性（spontaneity）表現在它能以它自己所具有的概念（即範疇）及規則（即組織感官知覺的規則），來整理感性所提供的感官素材，因此在意識中形成有意義的經驗。在這裡，康德告訴我們，我們心靈中具有的悟性雖然有自發性及主動性，但悟性應用其本身所具有的概念及規則於其對象上時，這對象必須透過感性來提供，否則有意義的經驗不會產生。換言之，沒有感性的素材提供，我們不可能藉由悟性產生任何的經驗或認識內容。相較之下，理性的運作展現的是一種純粹的自發性（a pure spontaneity），這種純粹的自發性透過理念（Ideas）的呈現可以為我們所指認，所謂的「純粹」是指理性的運作不需要感性提供任何素材，這種特性使得理性的運作具有純粹性，而悟性的運作則不具有如此的純粹性。在說明了理性的基本性質之後，康德在這裡還告訴我們，理性的主要工作是在區分知性世界及感性世界的不同，藉由如此的區分，理性才可以規範悟性的活動範圍。[65]
Para. 14 (452.23)
承接上一小段落，康德在此正式終結我們是知性世界一份子的論述。康德指出：一個理性存有者基於層次比較低的心理官能，固然可以把自己當作是感性世界的成員，但理性的存有者基於智性（intelligence）的功能及活動，一定得把自己看做是知性世界的成員；基於此，理性存有者就可以從雙重觀點來看待自己，而由這雙重觀點可以進一步認知到「約制自己心理官能及所有行動的律則也有所差異」。[66]康德進一步指出，就屬於感性世界的成員而言，我們受自然律的約制（我們因此是由他者代我們立法的，也就是他律的），但就屬於知性世界的成員而言，約制我們的律則獨立於自然世界之外，這律則來自於理性本身，它不是經驗的。
至此，康德交代了雙重觀點的關鍵點，也就是我們理性的活動及其結果足以讓我們知道我們同時隸屬於「兩個不同的世界」，[67]但我們隸屬知性世界的這個事實，也許只意味著我們可以超越悟性的範圍來自由地下判斷或自由地思考，並不當然的就可以來說明我們的意志實際上就是自由的。[68]在證明我們有自由意志這件事上，康德還有後續說明。
Para. 15 (452.31)
這一小段落繼續陳述隸屬於知性世界的理性存有者所受的約制。康德指出，理性存有者既為知性世界的成員，那麼他的意志所具有的動力（足以導致事件或結果發生的動力）也要被他認定是自由的，也就是說，他的意志所具有的動力不受感性世界中的因果律（自然律）的節制，自由就是自然因果律則的擺脫，而理性是促成知性世界成員擺脫自然律的源頭。由康德在這邊的說法來看，我們可知，「理性存有者的我們是知性世界的成員」的認定，在論證我們有「自由的意志」暨「善的意志」中，扮演了關鍵角色。[69]因為這種隸屬，我們可以把自己看做是能擺脫自然律約制的行動者，我們做為自由的人的可能性是存在的！康德在此接著指出自由（freedom）、自為立法(自律，autonomy)及普遍性的道德律則（the universal principle of morality）之間的關係，由三者之間的關係，我們就可以看出所有理性存有者在行動時所應遵循的律則是那具普遍性的道德律則（相較之下，自然律是感性世界中的表象所依循的原則）。很簡單的，上述三者的關係是：自由的理念（the Idea of freedom）與自為立法(自律)有密不可分的關係，而自為立法(自律)的概念又與普遍性的道德律則不可分。根據這種關係，我們於是可以說，隸屬於知性世界的理性成員基於意識到自己的自由，而會進一步的意識自己的行動所依循的律則必須是知性世界的律則（而不是感性世界的自然律），也就是道德的普遍性律則。
這一小節固然協助了我們去了解康德對自由的證成，但康德至今還沒有告訴我們：「理性的作用能讓我們用特別的方式來看待自己」所具有的先驗基礎究竟為何？做為理性存有者的我們為什麼會對道德產生遵循的興趣？[70]
Para. 16 (453.3)
到了這一小節的尾聲，康德認為他已經說明了前述的循環論證（也就是從自由的設定推到我們會依循道德律而行，然後當我們問為什麼我們會接受道德律的約制時，我們卻又會說因為我們有自由）其實並不是真正的循環論證。經過了前述的「雙重觀點」的交代，康德認為做為理性存有者的我們可以把自己看待成自由的存有者，而當我們如此看待自己時，我們就隸屬了知性世界；在此同時，我們可以知曉我們的意志是自由的，可以為自己律定規則來當作行動依據，也就是說，會依循道德律對我們的約制。在雙重觀點的說明下，康德認為：當我們看待自己是義務的承擔者時，我們就認知到我們一方面屬於感性世界，另一方面也同時屬於知性世界；也就是說，做為知性世界成員的我們雖然知道應該遵循道德律，但做為感性世界的我們卻不一定會採取道德行動（因為我們受到了做為感性世界成員而具有的喜好嗜欲的約制），道德律在此時對我們而言就呈現了約制性。
至此，我們可說，康德的「雙重觀點說」交代了我們有自由，但嚴格來說，人類是否真的具有自由意志還沒有紮實的證據。[71]
定言令式如何可能？[72]
How is a Categorical Imperative Possible?
Para. 17 (453.17)
我們終於來到這本書的重心所在，康德在這裡要正式的回答：做為理性存有者的我們為什麼會接受定言令式的約制？Paton指出，就這一節的本身來看，我們實在很難掌握康德的論證，康德在此的論證相當簡略，甚至有些草率，這個論證一定要放在康德在之前的說明下才會清楚。[73]
延續著「雙重觀點」的理論，康德在這一小段落的開頭告訴我們，基於自己是具有智性的存有者(qua intelligence)，理性存有者會把自己當作是能意識到自己是具有自發性(spontaneity)的思考存有者(thinking being)，[74]理性存有者因此會把自己看做是知性世界（the intelligible world）的成員。也因為理性存有者會把自己當作是知性世界中的致動因[75]（efficient cause，也就是能形成結果或產生事件的啟動者），所以他會把自己能形成結果或產生事件的動力(causality)看做是「意志」。[76]做為理性存有者的我們不僅是知性世界的成員，可以用一種特別的觀點來看待自己；也同時會意識到我們也屬於感性的世界（the world of sense），在感性的世界中，我們的行動是自然世界因果律之下的一種結果(effect )，也只是一種表象（appearance）而已。[77]康德至此重複了他「雙重觀點」的理論。但他接著切入主題的問：為什麼我們意志的行使（我們的意志是知性世界中能夠啟動結果或事件的動力）可以產生行動？自問自答的，康德告訴我們，我們不會知道這問題的答案，因為我們對知性世界無從了解起，但我們可以確定的是，做為表象的人類行動必然是由其他表象所決定，也就是說，我們在感性世界中的行動必然是由我們的欲望（desires）或喜好嗜欲（inclinations）所決定。
康德接著告訴讀者：做為知性世界成員的我們，我們所有的行動均會遵循自為立法(自律，自主)的原則（the law of autonomy，也就是道德的最高原則）而行；但做為感性世界成員的我們，我們所有的行動卻均會遵循欲望和喜好嗜欲的自然律（the natural law of desires and inclinations），換句話說，也就是遵循他者立法(他律)的原則(the law of heteronomy)或幸福的原則(the principle of happiness)。[78]到目前為止，康德前述的說明所提供給我們的想像似乎是兩個不相隸屬的世界，在這兩個世界中的行動各有其不同的意義。但我們可以問的是：儘管我們任何單一的行動都可以從兩種觀點來看待，但這行動在實際上終究只是一個，我們要如何的來說明「兩種意義下的行動之間究竟有著什麼樣的關係？」。這是一個重要的問題，康德的回答也包含了一個新的觀點。[79]康德以下的說明是本小段落的核心，在那之前，康德只是重複了他在本章第三小節的重點。
康德認為，在知性世界與感性世界之間，知性世界是感性世界當中的事物及律則的基礎（源頭）。[80]康德告訴我們，做為有理智、會思考且意識到自己是具有自發性的個體(qua intelligence)，我們一定得認知自己的意志受知性世界的律則的約束，換言之，我們一定得認知到自己受自為立法(自律，自主)的原則所約束。康德強調，做為理性存有者的我們一方面隸屬知性世界，因而受理性律則的約束（而這理性原則蘊涵了自由的理念），但另一方面卻一定也得承認自己同時也隸屬於感性世界。但在兩個世界有從屬關係的認定下，康德主張，我們一定得視知性世界的律則對我們而言就是令式(imperatives)，而這令式所指示我們要採取的行動就是我們的義務。
在這裡，最重要的一點是康德認為知性世界是感性世界的基礎（源頭），所以知性世界的律則對身為感性世界成員的我們一定也就會有約束力，「定言令式如何可能？」就在這樣的主張下被證成了。[81]但在此，我們不難發現，康德對「為什麼知性世界是感性世界的基礎」這個問題並沒有交代，我們因此就可以懷疑康德對「定言令式如何可能」的證成是否真正成功。[82]
Para. 18 (454.6)
這小段落也是重要的一個段落，有的學者甚至認為，這一節的核心是這一小段落而不是前一小段落，因為在這一小段落中，康德回應了「為什麼定言令式是綜合的先驗命題？」這個問題，而這個問題是康德在本書中一直都關心的問題。[83]
康德先告訴我們，定言令式之所以可能的關鍵，不在於實際上的自由，而是在於自由的理念（the Idea of freedom）。[84]做為理性存有者的我們，因為這自由的理念而得以成為知性世界的成員。[85]康德指出，假如我們僅僅只是知性世界的成員，那麼我們的行動就一定會遵循自律原則，也就是說我們一定會毫不例外的遵循道德律而行。但事實不然，在意識到自己是知性世界成員的同時，我們也直關到(intuit)自己是感性世界的成員，因此導致了我們的行動處在「應該」（ought to）依知性世界的原則而行的情況，也就是應該依道德原則而行。康德指出，在這雙重觀點的認定之下，我們行動所應依循的定言令式實際上就會是綜合的先驗命題。為什麼是如此？康德的解釋是：我們的意志除了受到感官欲望（sensuous desires）的影響之外，這意志同時能擺脫自然律的約制（因此這意志會是純粹的），其本身還能有實踐的作用，也因此它隸屬於知性世界；在理性的引導下，這純粹意志能夠成為受感官欲望影響的意志的基本條件(supreme condition)，也就是知性世界的意志能約制感性世界中的意志。為了進一步說明定言令式為什麼是綜合的先驗命題，康德在此援引了他在《純粹理性批判》當中的主張。他告訴我們，認知主體的悟性（understanding）所產生的概念（也就是範疇）僅具有律則性的形式 (lawful form as such)，但若它們加諸於感性世界的直觀（intuitions）之上，就會有先驗綜合命題的產生，而這先驗的綜合命題也就是我們認識自然世界的基礎，也就是說，我們對現象世界的了解即奠基於此。經過這樣類比的說明，我們可以說，我們認知及行動的過程及基本性質是差不多的，均是一種比較高層次的心理力量約制了比較低層次心理力量的結果。在認知上，是悟性的概念節制了感性的直觀；在行動上，是受實踐理性指引的意志節制了受感官欲望影響的意志。[86]
Para. 19 (454.20)
這一節在這一小段落裡進入結尾。康德指出，前述論證的正確可以由一般人的理性在實踐活動中的運用獲得證實。更具體的說，在現實生活中，我們一般人（乃至罪大惡極之人）都會希望自己能成為好人(能夠誠實守信與恪遵符合道德要求的行動準據；也希望自己能富有同情心且能加惠他人，即使是犧牲自己的利益與安逸也在所不惜)，我們的希望雖然因為喜好與本能衝動的擾亂而無法實現，但我們卻總希望能擺脫那些欲望或本能的羈絆。由如此活生生的例子，我們於是可以證明，透過意志想擺脫衝動約制的事實，就表示我們在思考中已把自己認定為隸屬於非感性世界的成員。我們成為好人的希望並不會給我們帶來欲望的滿足，也不會讓我們的喜好嗜欲獲得實現（如此的希望是由我們理性的理念所引發，假如這理念讓我們著眼於欲望或本能的滿足，它就會失去原有的意義及重要性）。康德指出，當我們設想自己是知性世界的成員，我們會認定自己是比較好的人，我們是自由的，可以不受感性世界當中的自然律的約束。從這種認定，我們會意識到我們的意志是良善的，而我們會讓這良善的意志來形成律則，以便去約束做為感性世界的我們自然會有的「不好的意志」（bad will）。康德最後說，即使我們沒有遵守道德律則，我們仍然還是會認定道德律則的權威，這道德律理所當然的是我們做為知性世界成員的意志依據，只有當我們同時認知到我們也是感性世界成員的時候，這道德律對我們而言才會成為定言令式(也就是以應然的形式出現)。[87]
論實踐哲學的極端界限
On the Extreme Boundary of All Practical Philosophy
在上一節，康德提供了「定言令式如何可能？」的論證。在這一節中，康德要處理兩個問題。第一個問題是：同一個意志如何可能受兩種不同性質的律則（一是自然律，另一是道德律）的約制？第二個問題是：為什麼我們不可能在「理論」上提供「自由」的確存在的證明（Why an absolute theoretical proof of freedom is not possible?）。[88]另外，根據Henry Allison，這一節可分為三部分。在第一部分中，康德透過理論(思辨)哲學（speculative philosophy）與實踐哲學（practical philosophy）的對比說明，試著來解決「自由」與「自然的必然性」（natural necessity）的表面衝突。在第二部分中，康德交待了實踐哲學應有的範圍（legitimate domain）。只有在第三部分，康德才觸及本節標題所揭櫫的「實踐哲學的極端界線」問題。康德在《未來形上學之序論》（Prolegomena, 350-365）中，也同樣處理了純粹理性的界線問題。[89]
Para. 20 (455.11)
在經過「雙重觀點」的論述之後，康德指出，在「意志」的屬性上，所有的人都會認定人的意志是自由的(因此人是自由的)。由於這樣的認定，所以在很多時候，雖然我們下了道德判斷，但在實際上我們卻沒有採取那道德判斷要求我們採取的行動。康德在這裡的話有些簡略，他其實要說的是：我們基於自由人所下的道德判斷在現實生活中經常沒有被採行，但這不影響我們道德判斷的成立。為什麼會如此？
康德的回答是：自由不是經驗性的概念（empirical concept），也不能是經驗性的概念，因為立基於自由而產生的道德要求，不因為經驗世界的沒有遵循而失去其要求的效力。用簡單一點的話來說，假如自由是個經驗的概念，那麼我們勢必就會受制於自然律，受制於自然律的我們因此也無自由可言，但基於康德在前面的論述中已認定我們是自由人的事實，所以自由在第一步就不可能是個經驗的概念。在康德的理論中，在現象世界（即經驗世界）所發生的任何事，毫不例外的都受制於自然律，而這種自然的必然性（natural necessity）也同樣的不是經驗概念，這是因為它所涵攝的必然性（necessity）不是經驗世界有的東西，也因此它是先驗知識的概念（the concept of a priori knowledge）。康德指出，我們的經驗可以證實自然系統的概念（concept of a system of nature），[90]只要有經驗的產生，這經驗一定預設著自然系統的概念（也就是「自然的必然性」的概念）。與自然這概念相較之下，自由是理性的理念（an Idea of reason），它的客觀實在（objective reality）是不確定的，它不像「自然」。「自然」是悟性的概念(a concept of the understanding)，它是實際存在的，它的存在能透過我們實際的經驗受到證實；相對的，「自由」沒有辦法透過我們的經驗而獲得證實。
Para.21 (455.28)
根據前述，我們一方面肯定我們有自由意志，但另一方面卻也證實我們的經驗受到「自然的必然性」的約制，這種情況看起來是個矛盾的現象。康德指出，我們的理性在這裡呈現著矛盾的情形（a dialectic of reason）。康德在這裡澄清道，理性就其認知的層面，掌握的是自然的必然性，由必然性的掌握，我們因而能解釋經驗的事實並建構確定性的知識。但就理性的實踐層面而言，它所掌握的卻是「自由」的理念，透過自由的掌握，我們因而能理解人的能動性（human agency）及為什麼理性可以約制我們的作為。康德相當篤定的說，不管是最精深的哲學或最普通的理性運用都不能否定自由的存在。可是自由與必然性的看似矛盾並存又如何解釋呢？康德的看法是：哲學的任務就是在釐清「人類行動雖然看似受制於兩種矛盾力量，但這矛盾其實並不存在。」康德提醒讀者，在處理人類行動的問題上，哲學一方面不能排斥自由的理念，但另一方面也不能排斥自然世界（nature）的自然律，兩者以何種方式並存的說明是哲學的任務。
Para. 22 (456.7)
緊接著上一小段落的文字，康德在此似乎很謹慎的說，即使我們永遠不可能了解「自由是以何種方式存在」（how freedom is possible），我們最起碼得消除自由與必然性兩者之間的表面衝突。康德提醒我們，這個工作很重要，假如我們不能消解這兩者在表面上的矛盾衝突或自由本身的自我矛盾，[91]那麼在「自然的必然性」已然確定的前提下，[92]我們就一定得否定自由的存在。
Para. 23 (456.12)
怎麼消除這個看起來像是如假包換的矛盾呢？康德說，假如我們在採取行動時一方面意識到自己是自由的行動者，但另一方面卻也把自己的自由行動看做是自然界中的一個行動（因此也受制於自然律），這樣的行動既自由又受制於自然律，如此的矛盾我們實在很難消解。而對這個矛盾，康德指出，思辨哲學（speculative philosophy, theoretical philosophy）的任務就是去消解這個矛盾，點出這個矛盾原來是個錯覺 (illusion)，這個錯覺源起於我們沒有用雙重觀點來看我們的行動，假如我們用雙重觀點來看我們的行動，我們就可以看出做為行動者的我們與我們的行動之間原來有兩種關係，我們意識到「做為自由的行動者的我們」受制於道德律（自由律），但在同時，我們也認知到「做為自然世界一份子的我們」亦受制於自然律。
不僅如此，康德說，哲學不僅要說明為什麼我們可以同時從雙重觀點來看同一個行動，我們還要更進一步的去說明同一個行動者的行動「一定得」（must）要用雙重觀點來看待。康德之所以做如此強烈要求的理由是：假如我們不能解釋為什麼我們「一定得」用雙重觀點來看待人類的行動，那麼我們就不能說明「為什麼我們的理性可以同時具有認知的層面和實踐的層面」（理性在實踐層面上讓我們意識到自己是自由的，但理性在認知層面上卻又讓我們認識到自己受制於自然律）。康德強調，思辨哲學(speculative philosophy)一定要來承擔上述的工作，只有這樣工作的完成，實踐哲學才有開展的空間。假如哲學家不做這樣的工作，命定論者（fatalists）就會把整個「道德」掃地出門。[93]換句話說，人類社會就無道德可言了！[94]
Para. 24 (456.34)
康德在這裡補充道，由於澄清「自由」與「自然的必然性」的相容與否是理論哲學（theoretical philosophy）的事，所以我們還沒有觸及到實踐哲學（practical philosophy）的界限。在這一個問題上，康德主張，「自由」與「自然的必然性」是否相容的解決，不是實踐哲學的工作，實踐哲學只要求理論理性(theoretical reason)解決自由意志和決定論之間的表面矛盾，只有這個問題解決了，實踐理性才能找到立足之地，才能免於根本問題的糾纏，也才有發展的可能。
Para. 25 (457.4)
在康德把心思放到「實踐哲學（道德哲學）的界限為何」這問題之前，他在這一小段落中先把之前為定言令式所提供的證成（見本章的paras.17-19）做了一個摘要。[95]
康德告訴我們，一般人之所以能名正言順的認定他們擁有自由的意志，主要是他們能意識到自己的理性不受到感性世界中自然律的決定，理性獨立於自然律的約制也是他們所設定的。康德在這裡提醒我們，隸屬感性世界的我們原來受制於我們的喜好嗜欲或欲望，也就是受制於自然律；但隸屬知性世界的我們，由於理性的運作，可以讓我們擺脫自然律的決定。更進一步的，康德指出：當做為人類的我們，認定自己是具有意志的理智存有者(intelligence with a will)，也因此就會具有產生結果或事件的動力（causality）；我們的這種認定會讓我們把自己置於一個完全不同於自然世界的秩序當中；在自然世界當中，我們的行動完全受制自然世界當中的自然律，但在知性世界當中，決定我們行動的是我們自己的自由意志（而這自由意志是由我們的理智而來）；在這「雙重觀點」的架構下，我們於是能理解到自由與自然的必然性可以並存。康德在此又特別強調，這兩者「一定得」（must）並存才可以。
康德之所以強調自由與自然的必然性一定得並存的道理，是因為現象界中的事物及決定這些事物的律則，與本體界中的物自身及其獨立於自然律則並不相矛盾。基於此，做為有理性的存有者就「會」而且「一定得」把自己看做是存在於兩個不同系統當中的存有者。在一方面，他們意識到自己受制於感官(senses)，也就是受制於感性世界中的自然律，但在另一方面，他們也同時意識到自己是具有理性的存有者，由於他們隸屬於知性世界，所以他們可以不受制於決定現象世界的自然律。
Para. 26 (457.25)
在「雙重觀點」的架構下，康德告訴我們，做為有理性的人類因此可以主張自己擁有的意志可以擺脫喜好嗜欲或欲望的約制，做為有理性的人類更可以進一步主張自己的行動「能夠」，乃至「必須」，擺脫喜好和欲望的約制。康德說，在這種情況下的行動，其產生的動力來自於理性存有者自身所具有的理性。換句話說，理性存有者的行動源起於他自己的理性功能（而不是外在的律則），他透過理性律定了行動所應遵循的律則（這律則也就是知性世界的律則），並更進一步的產生了行動，這樣的行動與他的經驗毫無關係。
既然理性存有者可以用「雙重觀點」來看待自己，認定自己可以同時受到兩種不同性質律則的約制，那麼他同時遵循的兩種律則之間有何種關係？康德在之前（本章paras.17-19）已告訴過我們，身為知性世界一份子所應遵循的律則，在位階上高於身為感性世界一份子所必然遵循的律則，在這一小段落中，康德就此一觀點增加了一點補充說明。康德說，做為理性存有者會認定真正的自我（proper self）是那「理性的自我」，而在感性世界中的那個「我」充其量只是「現象的我」，理性存有者的真我會認知到自己直接且必然的受制於知性世界的律則，而這律則對他所產生的約制，絕不會受他的本能或喜好嗜欲（乃至整個自然世界）的破壞。康德主張，理性存有者的真我（也就是他的意志）既然不受自然世界的牽引，他（理性存有者）自然不須為他自然而有的欲望來負責，只有當理性存有者允許自然世界中的這些力量（如欲望）影響到他的行動準據，以致使他無法遵循那約制意志的理性律則時，他才需要負起責任。[96]
Para. 27 (458.6)
從這一小段落一直到最後，康德開始要處理實踐哲學(實踐理性)的界限問題了。[97]這一小段落討論「雙重觀點」的問題。從不同的觀點來觀照這個世界，我們於是有知性的世界及感性的世界，這兩個世界有不同的律則，做為人的我們同時受這兩種不同律則的約制，這兩種不同律則與我們的理性、意志或行動有什麼關係呢？
康德先告訴我們，當實踐理性思及（think）自己隸屬於知性世界時，它並未逾越實踐理性的本份，但若它想透過直覺(intuit)或感覺(feel)的方式來認定自己隸屬於知性世界，它就逾越了它的本份了。為什麼如此？康德強調，相較於感性世界的顯眼（就在我們眼前，可以為我們觸及），知性世界是我們由感性世界的存在所設想出來的世界，它是一種消極的設定。這消極的設定並沒有交代理性本身能產生約束意志的律則，故就知性世界不受自然律的約制而言，它僅獲有消極的自由，但這自由同時聯結著積極主動的力量，我們可以把這力量看做是「理性能造成結果或事件的動力」（causality of reason）。這理性的動力會產生什麼結果呢？康德解釋道，理性的動力也就是展開行動的意志（a will to act），如此意志所根據的原則也因此就會是本於理性的原則。也就是說，如此意志產生的行動所根據的原則一定會具有普遍的有效性，行動的準據在這種情況之下就會同時是具有普遍性的律則了。[98]根據康德的觀點，假如實踐理性沒有根據上述的方式來運作，它竟然想在知性世界中替意志去找一個目標（對象），然後把行動的準據設定為目標的達成，那麼實踐理性就真的是逾越了它應該運作的範圍了，因為實踐理性並不能去認知或掌握意志的對象，若它想在知性世界中替意志找一個目標，它就是假裝認知到了一個它不可能認識的對象。康德告訴我們，為了認定理性有實踐的性質，理性不得不在現象世界之外找到一個知性世界的概念。由此來看，所謂的知性世界，其實是一種觀照感性世界的觀點。康德在此肯定的是：我們有意志的自由，我們的道德行動由這自由的意志所造成，而這自由意志來自於理性的實踐作用。康德的這種肯定使得他會認為人不完全受制於自然律（也就是感性世界的律則），假如這世界只有自然律，我們理性的實踐功能就完全不可能存在，可是我們的確可以意識到我們有理性，我們是理性存有者，我們可以依理性而掌握定言令式，並進一步有自由的行動，我們如此的意識可以讓我們名正言順的去認定「知性世界的存在且這世界所根據的律則絕不是自然律」。
在這一小段落的最後，康德總結的告訴我們，意識到「我們有理性且理性能讓我們有自由的行動」，就明確的意味著一個特殊的理念，這個理念指向一個不同於自然世界的世界，這個特殊世界中（也就是知性世界）的存有者是理性存有者，它們可被視為物自身。這樣的意識及其意涵，所提供的是構成知性世界的形式條件（這條件就是：作為「律則」的「意志的行動準據」所具有的普遍性，也就是意志的自為立法)[99]，而這形式條件與自由的理念是一致的。康德最後提醒我們，所有指向特定目標的律則都是他者立法(他律)的律則，這種律則隸屬感性世界，也只能在感性世界發揮作用。
Para. 28 (458.36)
康德從這一小段落起開始討論「理性的最遠界限何在」的問題。[100]這一小段落只有一句話。康德說，假如我們的理性要去解釋(explain)「純粹理性如何可能有其實踐的作用？（這問題也就是「自由如何可能？」的問題）」，那麼這理性就會逾越了它的分際。
Para. 29 (459.3)
這一小段落在說明為什麼理性不能去探索「純粹理性如何可能有其實踐的作用？」及「自由如何可能？」這樣的問題。康德主張，假如我們要去解釋某樣事物（不管這事物是什麼），那麼我們一定要把這事物安置在自然律則當中（也就是說這事物必須受制於自然律則），而這律則所關係到的事物或對象也一定得要被我們經驗到才行，否則我們就根本不能去解釋這項事物。由康德的說法，我們可知康德對「解釋」這活動如何進行有他獨特的看法。基於前述，康德指出，「自由」是一項理念（是歸屬於理性的理念），我們不可能透過自然律或可能的經驗來解釋它的實際存在（objective reality），也因為如此，我們沒有辦法找到實例或以類比的方式來理解或想像自由的實際存在。面對這樣的困境，康德提供了他的轉圜之道。他指出，自由是我們做為理性存有者必然會有的預設。更詳細一點的說，康德告訴讀者，理性存有者意識到自己的意志能夠擺脫自然律的約制，且能以知性世界成員身份依理性的律則來決定自己的作為。在這裡，康德清清楚楚的承認「我們實在不能解釋自由如何可能」。因為自由的出現不是透過自然律，我們也因此不可能透過自然律來解釋自由如何可能，假如不能透過自然律來解釋自由，我們就根本不能來解釋它。但不能解釋「自由如何可能」並不代表自由就不存在。康德告訴我們，在面對一些自以為掌握萬事萬物本質而宣稱自由並不存在的人，我們起碼可以為自由的存在來辯護。如何辯護？康德指出，我們可以告訴那些宣稱自由不存在的人，他們之所以認定自由與自然的必然性（也就是決定論）不能並存，是因為他們只把人看做是現象界的成員，也因此只用自然律來解釋人的行動，即使我們要求他們把人看做是隸屬知性世界的理性存有者（在那世界中，人的存有即是物自身），他們仍然固執地把人僅僅看做是表象。康德指出，根據那些人的看法，在一個完全由自然律決定的世界中，自由當然不可能存在，但假如這些人願意講理、且願意重新思考這個問題時，那麼他們就會承認，在表象世界之後還有物自身的世界（也就是本體界），而後者是前者的基礎。只要他們體悟到支配現象世界的律則並不能延伸來支配物自身，那麼他們原以為自由與必然性的對立矛盾就不存在了。康德對自由存在的辯護，到此終於告一段落。[101]
Para. 30 (459.32)
康德在這一小段落開始轉而處理一個與上面小段落中類似的問題，也就是我們無法解釋「為什麼我們會對道德律產生興趣」（對道德律產生的興趣會促使我們依道德律而行動）。
依上述幾個小段落的說法，我們的理性不足以讓我們了解「自由如何可能」。同樣的，康德指出，假如我們不採「雙重觀點」來觀照我們所處的世界，我們也不可能去發現及了解「為什麼我們會對道德律產生興趣，並因為對道德律的興趣而依道德律而行」。[102]根據康德的觀察，我們的確會對諸多道德律則產生興趣，而這讓我們產生興趣的源頭我們稱之為道德情感（moral feeling）。康德告訴我們，有些人誤以為我們道德判斷的標準就是這道德情感，但實際上這道德情感是道德律對意志所產生影響的結果，這道德情感的客觀基礎其實是我們的理性。康德在這裡告訴我們的是，真正讓我們產生道德興趣的基礎仍然是理性，因此我們道德行動的源頭不可能是道德情感。究其源頭，我們道德行動的來源還是理性。
康德在這一小段落中加了一個註來說明「興趣」（interest），這個註非常的重要。[103]很簡單的說，康德指出，理性透過「興趣」而產生實踐的功能；這也就是說，理性透過興趣決定了意志。依照這種說明，康德認為，我們因此可以說「只有理性的存有者才可能對某些東西產生興趣」（這是因為興趣的動力來源是理性），非理性存有者則只能感受到感性的衝動(sensuous impulses)。當理性存有者對某一行動產生了直接的興趣，這就意味著行動所依據的行動準據的普遍有效性，是決定意志的充分理由，也只有這樣子的興趣可說是純粹的。但假如理性對意志的決定是透過欲望所設定的目標或一個特定情緒（feeling）的設定，那麼理性對行動所產生的興趣就是間接的興趣。康德在此告訴我們，理性的間接興趣是經驗性質的，而不是純粹的，這是因為理性存有者假如不透過經驗，就沒有辦法發現興趣所立基的意志的目標或自己所產生的特定感受。康德最後告訴讀者，當理性統整經驗設定的諸多目標，並因而對特定行動產生興趣時，這樣的興趣就只能是間接的興趣，這樣的興趣必然立基於經驗所設定之目標可以被那特定行動所達成。[104]
Para. 31 (460.8)
這一小段落的主題仍然留在我們對道德行動的興趣。康德認定，當「理性存有者的理性」律定「意志」應該依據「具普遍性的律則」來採行某項行動時，理性存有者的意志需要有一種力量，這種力量能使理性存有者在義務的履行(也就是道德行動的採取)時產生愉悅感或滿足感。[105]康德在這邊強調的其實就是：在理性律定意志去產生道德行動的過程當中，理性存有者對道德義務的履行一定會有興趣，且這種興趣與愉悅感或滿足感有關聯。[106]基於此，康德認為，我們一定要肯定「理性做為能產生結果的動力（causality）能根據理性本身的原則來決定感性世界中的作為」。但在這裡我們不免的會碰到一個難題。理性的本身只能產生想法(thought)或理念(Idea)，而這想法或理念是純粹的，不含感覺的成份，如此由理性產生的想法或理念怎麼能產生屬於經驗世界的愉悅感或滿足感呢？康德認為，我們不可能用先驗的方式找出(discern)這兩者之間的關連性。康德指出，就像所有事物之間的因果關係一樣，「依據理性的意志」及「道德行為」之間的因果關係，一定得仰賴我們的經驗才可能看出其間的端倪。可是根據康德的看法，我們的經驗所能說明的因果關係，只限於存在於經驗世界中的具體事物之間的關係，我們無法仰賴經驗來說明「屬於知性世界中的純粹理性的理念可以作為一個因，而這個因可以產生經驗世界中的果」。為什麼行動準據作為律則而所具有的普遍性(也就是道德)會引起我們的興趣？道德是以何種方式會引起我們興趣？對康德而言，我們是完全沒辦法「解釋」清楚，幸好，康德給自己留了一點餘地。康德說，我們起碼可以確定的是：具普遍性的律則(也就是道德律)之所以會對我們有約制作用，不是因為它讓我們引起興趣(若因為是引起了我們的興趣才對我們有約制作用，這樣的律則就是他者立法的，因為此時的實踐理性所立基的是感性世界的情緒，而情緒永遠不會是道德律的基礎)。相反的，我們之所以對道德律產生興趣，是因為它對做為理性存有者的我們的確有約制的作用，道德律源起於做為理性存有者的意志，也就是源起於我們的本我(proper self)。道德律對我們的約制作用乃是因為現象界中的事物(如做為現象世界成員的我們)必然會受制於本體界中的物自身(如做為本體界成員的自我)。
Para. 32 (461.7)
在這一小段落中，康德對「定言令式如何可能？」這個問題做了一個總結性的說明。康德說，針對這個問題，我們只能指認「定言令式之所以可能」一定會有的預設，這個預設就是「自由的理念」。康德認為，只有在「自由的理念」的預設下，理性才會有實踐的作用、定言令式及道德律才會對我們有約制的作用。在康德的想法裡，我們可以掌握這個預設的必要性，但我們的理性永遠沒有辦法了解這個「自由的理念」如何實際上的發揮上述的作用，也就是說，我們沒辦法來證明自由理念的預設為真。[107]但不論如何，康德指出，在「自認僅隸屬知性世界成員的理性存有者有意志自由」的預設下，我們可以更進一步的認定自為立法(自律，自主)必然是決定這意志的形式條件。[108]康德在這裡告訴讀者，「自由意志」的設定不僅是「可能的」(quite possible)，也是無條件必要的(unconditionally necessary)。為什麼是如此？康德的說明如下：自由意志的設定之所以是可能的，可以由思辨哲學(speculative philosophy, theoretical philosophy)來證明，思辨哲學可以證明自由意志與自然的必然性原則不相衝突(自然的必然性原則是感性世界中的事物所依循的原則)，而自由意志的設定之所以是無條件的必要，是因為做為理性存有者的人會意識到透過理性而產生的動力(causality)，且因為這樣的意識，理性存有者接著會理解到他擁有的意志不同於他的欲望，我們於是可以說，理性存有者的這種意識乃至於由他的意志所產生的作為之所以可能，必然是預設著自由是他自願性行為的基本條件。
自由意志的設定在康德看來是沒問題的事(不僅可能且必要)，但「純粹理性如何能有實踐的作用」的問題還沒有解決。更詳細一點的說，這個問題中內含了兩個問題，一是純粹理性如何可能不援引它自身之外的動機就可以有實踐的作用？另一是純粹理性本身所給的指令(這指令也就是行動準據須是具普遍性的律則)如何能在沒有欲望所設定目標的協助下，會引發理性存有者的道德動機(或道德興趣)？而對這些問題，康德的回答是：我們人類的理性不足以處理這些問題，所有在認知架構下嘗試回答這些問題的努力和辛苦都是白費！
Para. 33 (461.36)
康德認為，假如我們的理性不足以解釋「純粹理性如何有其實踐作用」的問題，我們的理性同樣的不足以處理「自由的本身如何可能成為意志的動力」的問題。[109]根據康德的想法，假如我們勉強的要去解釋這些問題，那麼我們就會忽略了「解釋」所立基的惟一的哲學基礎。[110]當然，康德指出，也許我們以為可以靠我們對知性世界的掌握來處理上述棘手的問題，但這種認定也有問題。康德說，雖然我們能夠清楚的掌握屬於知性世界的理念 (Idea)，但我們卻無從掌握有關這理念的知識，我們的理性不管如何都無法掌握這些理念的知識。這裡康德講的有些抽象，但他想表達的不外是：我們雖然可以掌握「自由」這樣的理念，但我們無法掌握自由的理念（作為意志的性質）如何的在經驗世界中讓我們依道德律而行，因為我們的理性無從掌握有關知性世界的知識，當然也就無法知道知性世界的理念如何與經驗世界做聯結。根據康德的想法，當我們把屬於感性世界中影響我們意志的諸多因素排除掉之後，賸下來的概念就是屬於知性世界中影響意志的原則了。康德認為，感性世界及其運作所依據的原則並不是全部，在它們之外還有別的東西，但對這些東西，我們實在沒有辦法去掌握有關它們的知識。
在這一小段落的最後，康德告訴我們，在抽掉了所有的經驗內容之後，純粹理性可以讓我們掌握具普遍性的實踐律則，也可以讓我們掌握「這律則可以決定我們的意志並產生行動」，而在這樣的決定中，所有屬於經驗界的動機都沒有涉入。但這僅是我們知道的，若我們想再進一步去了解自由意志究竟如何讓我們產生了道德行為，那就是超過我們理性的界限了！
Para. 34 (462.22)
這一小節到了尾聲，康德歸納了實踐哲學(道德哲學)的限制，如此的限制是依照理性的限制而來。
康德告訴我們，了解道德哲學或實踐哲學的限制是件重要的事。這重要性表現在兩方面。一、在我們如此的了解之後，我們的理性才不致於在感性的世界中去找道德的基礎，這樣的作法(在感性世界中去找道德動機或道德興趣的作法)也許會讓我們以為我們掌握了道德來源的知識，但其實這種作法根本就有害於道德，會讓道德不成為其道德。二、在我們如此的了解之後，我們的理性也才不致於陷溺在知性世界的概念中，對理性而言，知性世界是一個「超驗概念的世界」(the space of transcendent concepts)，它是一個沒有實質內容的世界，其中沒有任何的經驗的元素；若我們忽略了這一點，或忽略了理性在道德的實踐層面，理性就會原地不動地受限於知性世界，甚至可能迷失在錯覺當中。
更重要的是，在了解理性及實踐哲學的界限後，我們就可以了解，對作為理性存有者的我們而言(我們一方面是知性世界的成員，另一方面也是感性世界的成員)，「純粹知性世界」是「有理性者組成的世界」的理念，對我們有很大的用處，這理念對理性信仰(rational faith)的目的有很大的幫助，儘管我們對那世界毫無所知。康德為什麼如此說？他的看法是：如此的理念，設定一個所有理性存有者皆為目的本身之國度，而這理念所形成的高貴理想會喚醒我們對道德律的真正興趣，我們之所以能成為那世界的成員，就繫諸我們是不是能勤勤懇懇的把自由的行動準據(maxims of freedom) 當作自然律一樣的來據以行動。[111]
結語
Concluding Remark
Para. 35 (463.4)
這本對大部份讀者而言艱困的小書終於要到了尾聲。康德沒有回顧整本書，他僅就理性的界限做出結語。
康德指出，當我們運用理性來理解自然世界時，我們會覺得有必要去探索自然世界的最終原因；同樣的，當我們運用理性來了解人類是否有自由這問題時，我們也會覺得有必要去探索理性存有者的行動所必然會遵行的律則。由此看來，康德告訴我們，當我們在運用理性時，我們一定會去了解或掌握我們研究對象所必然遵循的律則，不如此，我們所建構出來的知識就稱不上是理性的知識(rational knowledge)。但在這裡，康德也提醒我們，當我們的理性在運作時，不論理性探究的對象是「事物的狀態」(what is)、「事件的發生」(what occurs)或「什麼是應該採取的行動」(what ought to be done)，往往會發生理性不足以認知(comprehend)到它探索對象的最終原因或第一原理，當這種情形發生時，理性就不會獲得滿足，到最後，理性會被迫去設定所探索對象(不管是事物的狀態、事件的發生或應該採取的行動)發生的最終原因或第一原理，而這最終的原因或第一原理是絕無條件的最終原因或第一原理。康德指出，理性雖然可以設定它探索對象的最終原因或第一原理，但卻無由去了解(comprehend)那最終原因或第一原理，理性假如能找到那與最終原因或第一原理相容的(compatible)概念就夠令它滿意的了！話鋒一轉，康德回到他對道德律的證成上。他指出，他所提出的證成沒有什麼好挑剔的，惟一值得責備的是在這證成中，理性沒有辦法說明最高道德律則(實踐律則)的絕對必然性。最後，康德告訴我們，理性絕不願意把道德律成立的最終條件指向是我們對道德的興趣，因為理性如此做的話會讓道德律不成為其道德律，這樣的律則也不會是自由的最高律則。因為如此，我們無法在認知上掌握「道德令式所具有的無條件的實踐必然性」(the unconditional practical necessity of the moral imperative)，但我們起碼理解到了它的不可理解性，對於探索試圖探究人類理性界限的哲學而言，我們對哲學的要求也不能更多的了！[112]
[1] 根據Beck(1990, 63, note 4)的說明，康德在此用「純粹實踐理性」，而沒有用「實踐理性」一詞，表示他在從事本書撰述時，還沒有想到要去撰寫《實踐理性批判》一書，他真正想做的是去撰寫《道德形上學》(Metaphysics of Morals)。
[2]此處的說明參考了Mieth and Rosenthal(2006, 248)。
[3] 有關第三章內容的結構分析，參考了Paton(1947, 206); Timmermann(2007, 120-121)。學者對本章第四小節是否有必要，有許多的討論，可參見Steigleder(2006, 241-245)。
[4] 這是Sedgwick(2008, 168-169)的認定；Paton(1947, 200)也有類似的看法。
[5] 這是Paton(1947, 200)所指出來的。
[6] 這是Sedgwick(2008, 168)的看法，Allison(1990, 227-229)也指出，研究康德的學者多認為康德的論証並不成功。
[7] 這個說明參考了Ameriks(2003, 229-231)。
[8] 這個說明取材自Steigleder(2006, 233)。
[9] 根據Steigleder(2006, 233-235, 241-245)，康德在此使用的「意志」一辭，在別的著作中，他稱之為實踐理性（practical reason）或自由選擇（free choice, freie willkür）。「意志」在此須與另外兩個概念作清楚的區分，一是「受制於外在於主體本身的欲望官能」（the faculty of desire, arbitrium brutum），另一是純粹實踐理性（pure practical reason）。我們不同於動物，我們的意志具有自由這種元素。但我們的自由意志頂多只是「實踐理性」，而不是「純粹實踐理性」；我們的意志（will, free choice）具有純粹實踐理性的力量(power endowed with the faculty of pure practical reason)，但它不是純粹實踐理性。
[10] 康德在本文中說的是 ‘…will is a kind of causality’。而根據Paton(1947, 209)的說明，
‘causality’是 ‘a power to produce effect’。在此，英文的表達可能會比中文來得清楚。根據Paton(1947, 208)，在本書第二章para.12(412)處，康德把「意志」界定為：理性存有者根據對律則的認知而行動的力量(the power of a rational being to act in accordance with its conception of laws, i.e. in accordance with principles)。
[11] 什麼是「外在於理性存有者的決定力量？」根據Allison(2011, 284-285)，理性存有者的自由意志可以不受制於兩種外在的力量。第一種外在力量源出於理性存有者之外，如發生在自然世界中的事物（entity or event，如地震、海嘯），第二種外在力量源出於理性存有者之內，也就是理性存有者所在的先前狀態（the antecedent state of the agent），如理性存有者所具有的欲望或品性（desires and dispositions）。
[12]根據Sedgwick(2008, 170)，消極的自由概念沒有進一步彰顯自由的兩個特色，而這兩個特色構成了積極的自由概念。這兩個特色是：一、自由也受「律則」的約制，我們自由的作為雖然不受制於自然律，但不表示全然不受制於律則。二、自由所根據的律則（laws of freedom）源起於理性存有者的純粹意志（the pure will）。稍微詳細一點的說，假如我們的意志是他者立法(他律)的（即被外在於己的因素而決定），那麼決定我們意志的律則一定來自於自然（nature），可是假如我們的意志是根據自由的律則所決定的，那麼決定我們意志的律則一定源起於我們的純粹意志。理性存有者具有純粹意志，這純粹意志能提供我們行動的律則，就此而言，我們的純粹意志具有造成結果（或事件）的動力。
[13] 根據李明輝(1990, 75)的譯註，康德在此是依字源學來說明 ‘the concept of causality’及 ‘the concept of law’的關聯性。
[14] 根據Timmermann(2007, 123, note 6) 的說法，這看法在康德的著作中經常出現。
[15] Ameriks(2003, 234, note 13)指出，康德在此理所當然的認定自由意志一定得依律則來運作，但在他早期著作中，他卻曾認定自由不受律則的限制。Hill Jr. and Zweig(2002, 133-134)則指出，康德在此所提的「自由意志不能是無律則的論證」，相當令人困惑。根據Guyer(2007, 150)，康德對「消極自由」的說明有三點值得我們注意。第一、在「消極自由」意義下的「自由意志」固然「能」（can）擺脫「外在因」（foreign causes）的決定，但這不表示「自由意志」的自由「一定得」（must）或「已然」（is）擺脫了外在因的決定。第二、自由意志固然有擺脫「外在因」決定的可能性，但這不表示自由意志不受「外在因」的影響。第三、自由意志可不受制於外在因的決定，這「外在因」所包括的因可包羅萬象，只要不是由具有自由意志的理性存有者所產生的因，都可以是「外在的因」。根據Paton(1947, 211-212)，康德在此證成「不受律則約束的自由意志（a lawless free will）會是一個荒謬的東西」並不成功，甚至有些多餘，主要是因為「自然律」與「自由律」兩者實在不同，我們很難根據康德對律則的說明（即事件結果的發生必然有其原因；相類似的原因會有相類似的結果），進一步去主張「意志受制於自由律」，康德對律則的說明，只能用來說明自然世界的必然性（natural necessity）。Paton認為，要證成「不受律則約束的自由意志會是一個荒謬的東西」，康德可以在他理論的其他地方找到奧援。比如說，康德可以說，假設自由意志不受律則的節制，那麼自由意志就會受制於機運(chance)，如此一來的意志就稱不上是自由意志了。另外，康德在本書也提過（本書第二章para.12處），「意志是理性存有者根據對律則的認知來採取行動的能力」，根據這說法，一個不受律則節制的自由意志根本就不是自由意志。另外， Guyer(2007, 151-152)也指出，康德在此的說明有相當的爭議性。康德認為，自由意志必須根據律則（law）來運作的原因，是基於我們對 ‘the concept of causality’的理解（ ‘causality’即「能產生結果或事件的動力」），也就是「能產生結果或事件的動力」一定得根據律則來運作，在自由意志不受制於自然律的認定下，自由意志就一定得受制於由己而發的其他律則，這律則就是自由律（law of freedom）。Guyer指出，在《純粹理性批判》中，康德告訴我們，做為能產生結果或事件的自由，透過它本身的行動能促成受律則約束的一連串因果關係（即它的本身能產生一個果，而此果的本身又構成一個因，而此因又會產生一個果，如此無窮的連續開展），而該行動本身則不受制於任何的律則（康德此一觀點參見 ‘Critique of Pure Reason’ 中的‘The Antinomy of Pure Reason’ , ‘Third Conflict’， A446／B474），但在此處，康德卻又說自由意志的運作一定得依律則而行動。所以看起來康德的主張有前後矛盾的地方。Guyer替康德解圍的說法是如此的：康德在《純粹理性批判》中對「自由」基本性質的說明並不完備，他在《純粹理性批判》中根本就沒有發展出一套道德哲學，只有在本書中，康德對自由基本性質的說明才夠周全。
[16] Beck(1990, 63-64)的翻譯可幫助我們了解這句話的意思： ‘Natural necessity is…a heteronomy of efficient causes….’
[17]根據Allison(2011, 287-288)，康德在此對他者立法(他律，heteronomy)及自為立法(自律， autonomy)兩個概念的使用並不清楚。根據Allison的分析，他者立法(他律)及自為立法(自律)分別都有兩個意涵。自為立法(自律)指涉的可以是「道德的自律」（moral autonomy, autonomy 1），也可以是「自由的能動性」（free agency in general, autonomy 2）；相對的，他者立法(他律)指涉的可以是「一項後設的倫理原則」（a meta-ethical principle, heteronomy 1），也可以是「因果決定論」（causal determinism, heteronomy 2）。Allison指出：假如我們否定一切事物（事件）都受制於自然因果律（也就是heteronomy 2），那麼這就只能肯定「自由的能動性」（autonomy 2）的存在；但康德卻從否定 ‘heteronomy 2’中，導出了 ‘autonomy 1’（道德的自為立法，道德的自律）。基於此，Allison認為，從消極自由的存在（也就是否定上述的heteronomy 2），我們推不出積極自由的存在（也就是上述的autonomy 1），我們頂多能推出 ‘autonomy 2’。針對康德這個推論的可能缺失，Allison(2011, 283-300)根據他對康德理論的瞭解而提出了補救之道。
[18] 根據Sedgwick(2008, 171-172)，康德雖然告訴我們「自由意志」就是「受道德律節制的意志」，但這不表示自由意志一定會依道德律而採取行動，因為自由的意志也可選擇不依道德律而行動，這一點康德在他後期著作《理性限度內的宗教》(Religion Within the Limits of Reason Alone)的第一卷有明白的說明。
[19] 這裡的評論請參見Paton(1947, 212-213)。
[20] 根據Sedgwick(2008, 176)，這裡的「自由意志」，指的其實是「完美的意志」 （the perfect will）。在Sedgwick的著作中，她很簡潔的把康德在此處的推理過程整理了出來，以下的文字就本於Sedgwick(2008, 171)。康德在這裡告訴我們：自由意志所依據的律則源起於自己（即純粹意志），而這源起於自己的律則就是道德的律則。康德如此主張所依據的前提在本書第二章已經提到。康德的推理大致如下：一個意志之所以是自為立法的意志（autonomous will），在於這意志能為自己律定行動的律則；自由意志為自己所律定的律則源起於純粹意志（the pure will），也就是實踐理性（參見本書412處）；由於自由意志所根據的律則源起於實踐理性，所以如此的律則對所有具有實踐理性的存有者都具有同樣的效力（起同樣的約束效力）；由於自由意志所根據的律則對所有具有實踐理性的存有者均有效，這律則要求理性存有者努力達成的目標，一定也是所有理性存有者立意去達成的目標；既然律則規定我們行動所依據的準則是那具有普遍性的律則，自由意志為自己律定的律則就是那定言令式了。
[21] Beck(1990, 64) 的英文翻譯是： ‘An absolutely good will is one whose maxim can always include itself as a universal law.’
[22] 參見Sedgwick(2008, 172-176)。Paton(1947, 201)也認為，此處「絕對為善的意志」就是「理性的意志」。
[23] Liddell(1970, 211-213)在他的書中曾舉了一例來說明這第三項認識（觀念）所扮演的功能。在「兩點之間的直線是兩點之間最短的距離」這一綜合的先驗命題中，「直線」就是第三項認識（觀念），從「空間中的兩點」分析不出「最短距離」的概念，加上了「直線」這一觀念，我們就可了解前述的命題了。
[24] 這一個疑點由Paton(1947, 213)所指出。這「第三項認識」究竟是什麼，當代研究康德的學者也有不同的意見。Ameriks(1982, 206)就認為這第三項認識其實是「知性世界成員的身分」（membership of the intelligible world），作為知性世界成員的我們可以發現遵循道德律的條件（the conditions for our subjection to the world law）。而Paton(1947, 213)則認為，「積極自由」及「知性世界成員的身分」兩個概念有密切關係，康德也許根本就認定兩者之間沒有任何的差別。在另一個地方，Paton(1947, 199-202)認為，這第三項認識泛指的就是我們理性所掌握的自由的理念（the Idea of freedom）。Sedgwick(2008, 173)則認為，這第三項的認識就是積極自由的概念。Hill Jr. and Zweig(2002,141)的意見與上述Ameriks相近，他們認為這第三項認識是「知性世界的理念」(the idea of an intelligible world)。Liddell (1970, 230)及Steigleder (2006, 239-241) 的意見與上述Ameriks均相近。
[25] 當代研究康德的學者對這一小段落的重要性有不同的看法。Allison(2011, 302)認為重要，因為它在說明為什麼我們一定得預設自由。Hill Jr. & Zweig(2002, 135-138)則認為，這一小段落是康德說明為什麼道德律對我們有節制作用(及定言令是如何可能)當中必要的一部份，目的在交待我們一定得接受「理性存有者擁有自由意志」。Timmermann(2007, 127)則認為，這一小段落只是在提醒我們，到目前為止，我們仍然不了解為什麼理性存有者的行動一定得本於自由的理念。
[26] 康德早在本書的前言中(387處)提到，道德僅對理性存有者有意義。這一點說明參考了Sedgwick (2008, 177)。
[27] 康德早之前在407處也提到類似的想法。這一點說明參考了Sedgwick(2008, 178-179)。
[28] 這裡的中文很難完全達意，Beck(1990, 65)的翻譯或可協助我們： ‘[E]very being which cannot act otherwise than under the Idea of freedom is thereby really free in a practical respect.’
[29] 參見Sedgwick(2008, 180)。
[30] Liddell(1970, 214) 及Sedgwick(2008, 180)對康德在此的論證並不滿意。他們指出，我們在主觀上認定我們是自由的，並不會讓我們實際上就是自由的。Sedgwick說的更貼切：我認定自己是大美人，並不會讓我真的成為大美人。
[31] 根據Amenriks(2003, 245-248)，這一小節的標題 ‘Freedom must be presupposed as the property of the will of all rational beings’，當中的 ‘must’，只能是知識論的宣稱（epistemological claim）。這個 ‘must’不可能是邏輯的（logical）、形上學的（metaphysical）、道德上的（或義務論的，deontological），或經驗世界的（natural）宣稱。這是因為假如理性存有者所具有的意志若不被認定為具有自由的性質，那麼我們就不曉得如何來看待理性存有者，「理性存有者把自己的意志看作是自由的」應該是合宜的看法。
[32] 根據Ameriks(2003, 246)，康德此處的「從實踐的角度來看」，意味著「他的討論所牽涉到的是實踐上的問題」及「他不試著去解釋自由意志是如何運作的」。
[33] 對於康德認定「自由一定得被預設為理性存有者所具意志之性質」的論証， Paton(1947, ch. XXI)有最同情的理解與詮釋，Paton 指出，康德在此的論證不僅植基於對實踐理性的說明，也根據他對理論理性的看法。這問題同樣可參考Wood(1999, 174-176)，Mieth & Rosenthal(2006, 248-284) 及Guyer(2007, 154-156)。
[34] 參見Sedgwick(2008, 180)。
[35]根據Allison(2011, 310)，在這一小段落中，康德再次強調理性與意志的不同。理性在此被視為是一種認知的能力（a theoretical capacity），而意志則被視為一種實踐或能產生行動的能力（a practical or causal capacity）；此外，Allison也指出，康德在此也額外的要我們注意，作為具有意志的理性存有者可以意識到自己有展開行動的能力。
[36] 這裡的文字參考了Allison(2011, 310)。
[37] 這一點參見Timmermann(2007, 128-130)。
[38] 這裡的文字參考了Allison(2011, 310)。
[39] 這一點根據的是Allison(2011, 311)。
[40] 這一點是Sedgwick(2008, 182-183)所提出的。
[41] 這一點是Allison(2011, 311)所提出。
[42] 根據Allison(2011, 311-312)，康德在此講的話頗令人困惑。因為對道德律各種樣式的說明早在本書第二章已完成，所以康德在此的論調實在讓人不解。Allison提出的解惑之道是：康德所指的其實是「從本書一開始到目前為止，我們對道德律是什麼，已有比以前更精確的掌握。」
[43] 這是採取Timmermann(2007, 131)的說法。
[44] 這是採Beck(1990, 67)的翻譯。
[45] 這和中國哲學中，「富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也」(《論語．里仁》)的精神很近，中國傳統儒家強調人格的純正清白是首要之務，在清白的人格前提下，所得的幸福快樂才無可挑剔。
[46] 這意味著：若我們的幸福快樂不植基於此，我們的幸福快樂就沒有意義。
[47] 根據Allison(2011, 312, note 27)，康德在此的說明，可對照他在《純粹理性批判》‘Canon’一節中的說明，康德在那裡企圖將道德植基於我們想要成為好人的欲望(desire to be worthy of happiness)。
[48] Allison(1990, 218)指出，這循環論証的問題困擾了許多研究康德的學者。根據Hill Jr. & Zweig (2002, 138-141)，學者在康德是否真的以為有這個循環論證的問題上，其實有不同的見解，Hill Jr. & Zweig認為，康德真的擔心有這個循環論證，所以積極的在這一小節提出解困之道。Allison (2011, 312-316)則認為，康德根本就不承認自己犯了這個循環論證的謬誤。Quarfood (2006, 285-300)的見解與Allison類似，根據Quarfood，在康德的邏輯著作（Jäsche Logic, §9, 92, 135），他把兩種邏輯的謬誤放在同一節中，這表示這兩種謬誤有密切的相關。所謂的‘circulus in probando’指的是「需要被證明的結論在第一步已被放置於用來說明它的前提（預設）當中」；而所謂的‘petitio principii’指的則是「用來達成結論的前提（預設）被視為無可置疑，但其實我們並未提供一個可靠的說明來說明前提的確定性。」康德認為，‘petitio principii’是寬鬆意義下的循環論證，而不是嚴謹意義下的循環論證。
[49] 這個說明Timmermann(2007, 131)認為並不清楚。
[50] 參見Timmermann(2007, 131-133)。
[51] 參見Sedgwick(2008, 183-184)。Paton(1947, 224)用簡潔的文字說明了這個循環論證：We must be free because we are subject to a categorical imperative; and we must be subject to a categorical imperative because we are free.
[52]康德以分數的概念來解釋互相涵攝的概念（reciprocal concepts），如分數中的5/5及783/783就是兩個如此性質的概念，它們化約後都是相同的值，即1。這一點詳參Sedgwick(2008, 184-185)及Allison(2011, 312-316)。
[53] 在本章的para. 2中，康德清楚的說明了這一點。
[54] 「雙重觀點」是李明輝(1990, 80)的用詞。「自然的觀點」及「自由的觀點」則是Sedgwick(2008, 188)的說法。
[55] 這裡的說明取材自Liddell(1970, 222-223)。
[56] 這一點的說明取材於Sedgwick(2008, 186-188)。
[57] 更詳細一點的說，出現於《純粹理性批判》當中對第三個二律背反(the third antinomy)的說明。
[58] 類似於「表象」與「物自身」的二分，也出現在洛克(John Locke)的著作 ‘An Essay Concerning Human Understanding’。
[59] 這裡的文字表達參考了李明輝(1990, 81)。
[60] 「知性世界」和「感性世界」是李明輝(1990, 81)的翻譯。
[61] 這一點可參考Liddell(1970, 225-227)的說明。
[62] 英國經驗哲學家洛克也認為在感官所能觸及對象的背後，有不能為感官所知覺的東西，他稱之為 ‘substrate’。
[63] 有關這一小段落的深入說明，可參考Allison(2011, 322-324)。有關「理性誤用」的最深入說明，可參考Grier (2001)。
[64] 對傳統形上學的抱怨可參考《純粹理性批判》中的「前言」、「導論」及 ‘Transcendental Dialectic’的全部。
[65] 對感性、悟性及理性的區分及功能的簡短說明可參考Liddell(1970, 227-229)及Sedgwick(2008, 190, note 16)。其實，學者在對「悟性」及「理性」的區分上有不同的見解（這不同見解泰半源於康德自己的說明並不清楚）。有些人，如Wilkerson(1976, 101-104)，就認為悟性及理性的區分不是基本性質的不同，兩者只是同一個知性的心理官能的不同活動罷了。另外有些學者，如Grier (2001, ch. 4) ，則認為「理性」的作用和「悟性」有基本性質的不同（用英文來表達： ‘They are different in kind, not in degree.’），只有在如此的區分上，我們才能了解康德「批判哲學」（critical philosophy）的主旨。在「理性」的運用（employment）上，我們尤其應參考康德在《純粹理性批判》當中的 ‘Appendix to the Transcendental Dialectic’。
[66] Allison(2011, 344)用了一個有趣的類比來說明什麼是「雙重觀點」。他要我們來想像莎士比亞的名著《哈姆雷特》。從某一觀點而言，這本書是文學經典名著；但從另一觀點而言，它就是紙張裝訂而成的印刷品而已。
[67] Paton(1947, 226-228)不會贊成「兩個世界」這樣的字眼，他認為只有一個世界，但我們可以從「兩個觀點」來看這個世界。Allison(2011, 322-324)指出，康德在此的論述會使讀者去設想康德持「兩個世界」的主張，但若我們把他在此的論述放在比較大的脈絡來看，我們會發現他所持的立場其實是「兩個觀點」。
[68] 這一點可參考Timmermann(2007, 136)的說明。
[69] 這一點參見Liddell(1970, 230)的說明。
[70] 這一點可參考Liddell(1970, 230-231)；Timmermann(2007, 136-137)。
[71] 這是Timmermann(2007, 139)的觀點。
[72] 這裡所謂的「可能」有幾個義涵，這一點可參考Paton(1947, 204-205)及Allison(2011, 333)。此外，根據Schönecker(2006, 307-308)，「定言令式如何可能？」這個問題實際上包含了三個不同的問題。第一，為什麼定言令式能成立？（Why is the categorical imperative valid?）第二，「自由」如何可能被了解及為什麼我們可以認定自己是自由的？第三，純粹實踐理性如何可能引發理性存有者對道德律的興趣？在這三個問題中，康德認為第三個問題沒有辦法回答（參見本章下一節）。Schönecker指出，第二個問題在本章第二及第三節處理過了，而第一個問題則是康德認為在本章前三節當中他尚未圓滿處理的問題，康德要在本節第一個段落中來處理這個問題。
[73] 這是Paton(1947, 242)的見解。
[74] 這裡的文字參考了Allison(2011, 334)。
[75] 「致動因」是李明輝(1990, 84)所使用的翻譯。
[76] 根據Allison(2011, 334)，理性存有者之所以能把自己當作是「具有意志的存有者」，康德已在前一小節中做了說明，他在那裡擺脫了循環的論証及證成了自由的可能性。
[77] 根據Allison(2011, 334)，「我們的行動是一種結果」所代表的義涵，不同於「我們的行動是一種表象」，後者意味著我們的行動是一種意向性的行動(intentional action)，康德在此關心的是理性存有者的意向性行動。
[78] 對幸福原則的說明可參考Allison(2011, 335)。
[79] 這是Paton (1947, 242-243)的見解。
[80] 這句話的英文原來是： ‘… the intelligible world contains the ground of the world of sense and hence of its law….’ Allison(2011, 335-336)特別的強調，這裡的 ‘ground’（基礎）不應該從形上學的角度來詮釋，也就是把這個‘ground’當作是本體界的因（intelligible cause, noumenal cause）。Allison認為，這裡的‘ground’應該從價值論的角度來詮釋，也就是說，在知性世界與感性世界之間，前者在價值上具有優越性（normative primacy, nomological or axiological primacy），而不是本體上的優先性(ontological primacy)。此外，這裡的‘law’指的應是先驗的自然律（a priori laws of nature）及道德律（這道德律在感性世界會以特定形式的定言令式出現）。在康德的這一主張上， Sedgwick(2008, 192-193)提出了一點供我們思考。她指出，康德除了此處之外，它還在本書451及 459處有類似的主張。康德一方面說我們無從認識物自身或知性世界（參見本章paras. 11-12），但在另一方面卻又說知性世界（物自身）是感性世界（也就是表象）及其律則的基礎，兩種說法之間似乎構成了一種矛盾。面對這個可能的矛盾，Sedgwick站在康德這一邊，她告訴我們，康德在此的講法與他認定物自身不可知的講法並不衝突。因為，康德只是設定知性世界是感性世界的基礎，這種設定並不表示我們主張我們能認識知性世界。此外，Sedgwick也指出，知性世界是感性世界基礎的說法，其實是告訴我們「我們對感性世界的認知是有限制的」，因為我們對感性世界的認識原來立基於知性世界的設定，但事實上我們無從認識知性世界。
[81] Schönecker(2006, 311-316)及Allison(2011, 331-337)對這一小段落有詳盡的解讀。
[82] 這一點質疑可參議Liddell(1970, 236-239)的說明，Liddell也在同一處將康德在此的論證做了簡明的整理，值得參考。Sedgwick(2008, 192-193)在這一點上替康德做了辯護。
[83] 這是Timmermann(2007, 141, note 45) 的見解，Allison(2011, 338, note 11)則反對Timmermann的主張。
[84] 這一點為Allison(2011, 338-339)所強調。
[85] 根據Allison(2011, 338-339)，理性存有者之所以得以成為知性世界的成員，不是因為他們具有智性的能力讓他們想到自由，而是因為他們有能力以自由的理念為基礎來採取行動，也就是說，他們具有意志。
[86] Timmermann(2007, 142-143)對康德在此的論證有很犀利的四點批評。也可參考Paton(1947, 244-245)、Schönecker(2006, 316-318, 321-323)、Allison(2011, 339-340, 342-347)對康德的批評。
[87] Allison(2011, 340-342)對康德在這一小段落中的說明極為不滿。其中主要的一點是康德在此給人採取了一種善惡二元對立道德觀（quasi-Manicheanism）的印象。其實，康德主張，人的惡仍然是根據於人的自由，這個觀點可參考他的晚期著作《理性限度內的宗教》(Religion Within the Limits of Reason Alone)。
[88] 這裡的說明本於Liddell(1970, 243)。所謂「理論上的証明」指的是經驗範圍內的証明。
[89] 這一點請參見Allison(2011, 348)。
[90] 在這裡，康德提醒我們，所謂經驗就是感官所產生的素材經過普遍律則處理後的知識（Experience is knowledge of the objects of the sense interconnected by universal laws.）。這裡的英文取自Beck(1990, 73)。
[91] 根據Allison(2011, 349, note 26)，康德在此提到「自由本身的自我矛盾」，它的意涵並不清楚。
[92] 康德在《純粹理性批判》中證成了自然的必然性，「自然的必然性」的存在可以為我們的經驗所證實。
[93] ‘fatalism’與 ‘determinism’的意涵並不同。但Timmermann(2007, 146)指出，康德此處所用的 ‘fatalists’(命定論者)指的其實是 ‘determinists’(決定論者)。
[94] 根據Allison(2011, 348-350)的說明，思辨哲學（speculative philosophy）的任務並不在於去證明自由的「實際存在」（actual）或「真正的可能」（really possible），而只是去說明「自由」及「自然的必然性」，做為同一個行動的兩種特質其實並不自相矛盾。換另外一種說法，當我們的理論理性運用在不為我們經驗所可能掌握的對象或對象的概念時（這就是 ‘theoretical reason’的 ‘speculative use’），我們不可能經由實踐理性去證明自由的實際存在，我們頂多只能證明「任何去證明自由不可能存在的企圖都不會成功」。
[95] 這裡的文字來自Timmermann(2007, 147)。
[96] 由這句話，我們可以找到「我們須為我們不合道德要求的行為負起道德責任」的理由，這是因為我們允許了自然界的力量影響了我們行為的決定，由此可知康德認為惡的源起仍然是基於我們理性的選擇。康德在《理性限度內的宗教》(Religion Within the Limits of Reason Alone, 1793)一書中有較詳盡的說明。
[97] 參見Allison(2011, 354)的說明。
[98] 根據Allison(2011, 355)，康德在此處提供了另外一個道德律的樣式，在這個樣式中，普遍的可採納性(universal endorsability)是核心要素，它是道德律的充分且必要的條件。
[99] Beck(1990, 76)的翻譯為：‘i.e., the universality of the maxim of the will as law and thus the autonomy of the will.’
[100] 這是J. Timmermann(2007, 147)的說法。
[101] Allison(2011, 356-357)認為康德在此為「自由」提出的辯護不夠強。因為康德在此訴諸於一般的人類理性（common human reason），認為一般人都可接受「表象/物自身」（知性世界/感性世界）的區分，但其實一般人不會容易地接受如此的區分。
[102] 這道德興趣在本書第一章被認定是對道德律的尊敬(respect for the moral law)（401 fn）。
[103] 根據Allison (2011, 346-347)，康德對道德興趣的說明有令人不滿意的地方。
[104] 此處的文字的說明參考了Liddell(1970, 251)的翻譯。此外，Timermann(2007, 148-149)指出，康德在這個註裡想處理的問題是：當我們(理性存有者)對某一特定行動產生興趣時，有沒有可能「我們的興趣其實並不在於那特定行動所設的目標」？這問題的中文呈現有些難解，Timnenmann的英文是：How is it possible that I will that I take an interest in something, even if I have no interest in the thing that I will ?
[105] 根據康德在此的說明，意志不僅是一種選擇的力量(power of choice)，也是能讓理性存有者在道德實踐中能產生愉悅感或滿足感的力量。
[106]根據康德在此的說明，理性存有者對道德的興趣是無可質疑的，這興趣奠基於道德的情感（moral feeling）。而這道德情感一方面不能為我們的認知所掌握，另一方面它是一種愉悅或義務履行的滿足感。Allison(2011, 357-358)認為，康德在此對 ‘moral feeling’的說明有些奇怪，因為這說明與康德在別的地方對 ‘moral feeling’的說明都不同。
[107] 此處參考了Liddell(1970, 253)的翻譯。
[108] 此處文字參考了Schönecker(2006, 306)。
[109] 這問題用Beck(1990,80)的英文翻譯來呈現也許比較清楚：[H]ow freedom itself as the causality of a will is possible?
[110] 有關「解釋」的哲學基礎，參考本章para. 29的說明。
[111] 揣測康德的原意，大概是指所有的成員都會被當作目的來看待，而不僅只是工具而已。
[112] 根據Allison(2011, 361-362)，對「實踐理性可能的限制」的討論是本書所特有的，康德在他前兩個批判中都沒有處理這個問題。
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