第二章　　由流行的（通俗的）道德哲學轉向到道德形上學

（Transition from Popular Moral Philosophy to the Metaphysics of Morals）

        這一章的份量大概是全書之半，也是最常被提到的一章，所觸及的議題常被視為是康德倫理學中的核心。[1]標題中的「流行的（通俗的）道德哲學」是個貶辭，康德的道德哲學具有哥白尼式革命的性質，他對在他之前的所有道德哲學（道德理論）都不滿意，認為這些流行的道德哲學的「基礎」都有問題，他於是在這一章中對道德形上學的基礎提出了他的見解。[2]另外值得一提的是，此處標題中的「道德形上學」、本書〈前言〉中的「道德形上學」及康德後來的著作《道德形上學》（Metaphysics of Morals, 1797）均有不同的意涵。本書〈前言〉中的「道德形上學」指的是道德哲學中純粹的部份（pure part of moral philosophy），與之相對的，康德稱之為「實踐人類學」（practical anthropology），也就是道德哲學中應用的部份（applied part of moral philosophy）；在1797年出版的《道德形上學》，其內容則是道德哲學中的應用部分；此處的「道德形上學」討論的是定言令式（categorical imperative）的各種形式及與其源起有關的哲學概念。[3]

Para. 1 (406.5)

        康德一開始先回顧他在第一章中所完成的工作，也就是他從實踐理性在日常生活中的運用中，分析出了我們的義務概念。但他馬上就警告讀者：如此分析出來的義務概念並不是一個經驗的概念（empirical concept, concept of experience）。康德以兩點來支持他的主張。第一，假如我們觀察生活經驗中的一般行為，我們不難發現，我們根本就不能明確的找出任何一件以純粹義務為動機而發的行動(action done from duty)；第二，即使有許多行為是依義務而行(action done in accordance with duty)，我們也無法確認這些行為是由義務而發且具備有道德價值。康德指出，也就是因為如此，所以長久以來，有些哲學家就會認為，在人類的行為中，根本就沒有「義務」這樣的存心（disposition），[4]這些哲學家主張，人類所有的行為，多多少少都起源於自利（self-love）。康德在這裡並沒有指名道姓的說這些哲學家是誰，但我們從西方哲學史可以知道，英國哲學家霍布斯（Thomas Hobbes, 1588-1679）大概就是這樣的哲學家。[5]康德批評這些哲學家，認為這些哲學家在第一步就沒有在「什麼是正確的道德概念」上下功夫，根據他們的觀察，人性是腐敗沉淪的，雖然人性有時會高貴到想依義務而行，但在實踐層面，卻無法基於義務而來採取作為。康德指出，對這些哲學家而言，原本應該用來規範人類行為的理性都被當作是用來滿足人類喜好嗜欲（inclinations）的工具了。[6]

Para. 2 (407.1)

        康德繼續闡述義務的概念絕不是經驗的概念。延續著第一小段落的要旨，康德認為，憑著我們的經驗，我們不可能明確的找到任何一個純粹立基於道德或義務概念的行動準據（maxim），即使這樣的行動準據完全合乎義務的要求。的確，康德說，也許我們透過最徹底的自我檢驗（the most searching self-examination）可以發現，「我們某些合乎道德要求或犧牲自己的行動」一定立基於「由義務而發」的動機，因為不做如此的認定，我們實在沒有辦法想像有如此強大的力量來讓我們產生那樣的行動。話說至此，康德似乎有些自相矛盾之處。一方面他認為我們不可能透過經驗來確定行動的確是基於義務而發，但另一方面他卻又說在某些情況下，我們不得不會去設想的確是有「由義務而發」的道德行動。但康德這種似乎自相矛盾的表述馬上就被他澄清了。他指出，即使我們可以做到如上所述的自我檢驗，我們仍然無法斬釘截鐵的說，那決定我們行動意志的原因一定是由理性而發的義務概念、而不是潛伏在義務理念背後的自私自利（self-love）。康德在此說了重話，他的話有雙重意涵。一是他表現出他對人性並不看好，他認為我們一般人喜歡吹捧自己有高貴的動機，但這動機是否真的高貴會是個很大的問題。二是我們的經驗不足以讓我們判定道德行動到底是否基於義務而發。為什麼我們的經驗不足以斷定「我們的行動是否含有道德的價值或是否立基於義務」？康德的理由是：我們經驗反省的本身只能觀察到外表的行動（也就是我們的行動是否依義務的要求而行），但我們的行動所依據的內在原則（inner principles）是否為道德的，就不是經驗所能觸及的了；我們行動是否有道德價值，須靠我們的理性來判斷，在這個問題上，經驗不足以成事。

Para. 3 (407.17)

         康德在這小段落中仍然專注於義務概念不是經驗概念的說明，在義務概念只能透過先驗的方法才能確定上，他又多說了一些。但一開始，他將讀者的焦點引到哲學家之間的紛擾。他指出，有一批哲學家認為，所謂的道德根本就是人類的想像力所虛構出來的東西（all morality as a mere phantom of human imagination），我們的想像力基於自滿自誇（self-conceit）而讓我們以為真的有「道德」這樣的東西。為了駁斥這樣的哲學家，於是有人會主張我們的確有道德這樣東西，我們的義務概念也是如假包換的存在，因為我們可以從我們的經驗中找到義務的概念。而這樣的主張會有些說服力，因為認為道德是虛構之物的哲學家也傾向於認定所有的概念都是立基於我們的經驗。從此處的字裡行間，康德似乎是在解釋「為什麼有些人會認為道德或義務可以從我們的經驗中找到基礎」，因為這樣的主張可以來協助我們面對道德的懷疑論者（moral skeptics）。

        但很可惜的，康德指出，假如我們一旦承認道德或義務概念是經驗的概念，我們反而會幫了道德懷疑論者一個大忙。[7]康德說，基於對人類的肯定，他願意承認我們人類的大部份行為都是合乎義務要求的行為，但他同時要我們來進行自我反省的工作。康德告訴我們，假如我們仔細檢驗我們合乎道德要求行為背後的想法和目標（inspirations, goals），我們會發現這些想法和行動的背後都是那「替自己謀利的自我」（the dear self），而不是那會否定追求自我滿足的「義務要求」。康德接著說，我們不需成為德行(virtue)的敵人，我們只要是冷靜的觀察者（我們只需弄清「求善的念頭」和「表現出真正合乎善要求的行動」不是同一件事），就足以讓我們去質疑德行在真實世界存在的可能性。康德提醒我們，隨著我們年歲的增長，我們的經驗和敏銳的觀察，就愈會讓我們去懷疑有真正德行(true virtue)的存在。

        如此一來，康德告訴我們，看起來我們不但得完全放棄義務的概念，也保存不住對道德律則的尊重了！但真的是如此嗎？康德話鋒一轉的告訴我們，答案是否定的！因為我們真正在意的不是經驗世界中是否真的有純粹道德的行為，我們關心的是「與經驗世界無涉的理性本身，是否可以下達我們應遵循的命令？」。

        更進一步說，康德相信，我們的道德行動是依理性指引而產生的行動，至於這樣的行動是否真實的存在，或是否受到經驗主義哲學家的肯定，並不是康德所在意的。康德用一個例子來說明他在這裡想表達的。他說，即使在友誼關係中的至然誠懇（pure sincerity）在真實世界中從來就沒有出現過，但這也不減損我們在與朋友互動時，可以去要求我們的朋友或自己要有誠懇的態度。康德表示，保持誠懇是一種與朋友交往時的義務，這種義務和其他義務一樣，是一種先於經驗的道德要求，它源起於我們的理性，是一種理性的觀念（the Idea of reason），我們的理性讓我們產生了如此的義務，並以先驗的方式來決定我們的意志。

Para. 4 (408.12)

        在康德的認知當中，道德律則的源頭來自於理性，而不來自於經驗，既如此，道德律則約束的對象就涵蓋了所有的理性存有者（rational beings），而不僅止於人類（human beings）而已。也因為道德律則來自於理性，所以道德律則有著絕對的必然性（unqualified necessity, absolute necessity），不允許有例外發生。[8]上述的觀點，康德在本書〈前言〉的第七個小段落已經陳述過了。在此，他又把這些要點重說了一遍，主要還是用來強調道德絕不來自於經驗，因此我們非得用先驗的方法（獨立於經驗的方法）來探究其性質，凡試圖用經驗的方法所建構的道德理論都是錯的。[9]這一小段落的一開始，康德就強調，做為具有絕對必然性律則（apodictic laws）的道德律則，絕不可能來自於我們的經驗。對康德而言，這是非常清楚的一件事。康德接著說，除非我們徹底的否定道德概念的真實性，或徹底的否定道德概念有其約束的對象，否則我們就一定得承認，道德律則約束的對象不僅只是人而已，凡具有理性的存有者（rational beings as such）都是道德律則的約束對象。[10]也不僅如此，我們一定也得接受道德律則的效力應具有絕對的必然性（absolute necessity），不會因偶發的情況而有例外的情形發生。言下之意，康德傳遞的訊息是：既然道德律則的源頭是理性，所以道德律則適用的對象是理性的存有者（而不單只是人類而已），且具有普遍性及必然性；在這種情況下，人類的經驗就絕不可能成為道德的源頭，因為人類的經驗僅屬於人類所有，且不具普遍性和必然性，根據人類經驗所發展出來的道德，因此對其他的理性存有者不會有約束力，也不具普遍性和必然性。

        對康德而言，上述的主張不可撼動，因為只有立基於絕對確定的理性，道德律則才能獲得我們至高無上的尊重。假如決定我們意志的律則僅屬經驗性質，而不來自於那先驗的、純粹的、具實踐性質的理性，那麼這樣的律則怎麼可能有約束「所有理性存有者的意志」的力量？

Para. 5 (408.27)

        康德又從另外一個點來闡述道德律則的來源一定是理性，而不是經驗。在這裡，他的切入點是道德實例或範例（moral example）。

        對康德而言，嘗試從範例（examples）中（也就是從我們的道德經驗中）來找尋道德的真義根本就行不通。為什麼是如此？康德的說法很簡單。他指出，當我們說某某人是個道德典範或某項行動是符合道德要求的實例，我們之所以能如此做，是因為我們在第一步已經掌握了道德律則或道德概念，不如此，我們根本就無從做到道德判斷！康德由此認定，我們的道德概念絕非來自於隸屬經驗性質的道德實例或範例。康德進一步由實例來說明上述觀點，他干冒大不諱的以「上帝」為例來進行論述。[11]

        根據康德，我們之所以認定《聖經．福音書》中的耶穌是神聖唯一的存有者（the Holy One），是因為耶穌符合了我們道德完滿的理念（our ideal of moral perfection）。[12]康德在此引了《新約．馬可福音》（10:18）當中，耶穌論及自己的話：「為什麼你們說我（你們所看到的）是善的呢？除了獨一無二的上帝（你們所看不到的），沒有誰是善的（善的原型）。」[13]康德引《聖經》的話，最主要是要問：我們認定「上帝是至高無上的善」，我們的這個認定是從何而來的呢？康德的答案是：我們之所以認定「上帝是至高無上的善」是因為我們先有了「道德完滿的理念」（the Ideal of moral perfection），這個理念與自由意志的概念牢不可分，它是理性透過先驗的方式讓我們掌握的。[14]基於道德概念不是由經驗而發，所以康德對模仿（imitation）及示範（examples）做為道德教育的方法有些意見，他指出，模仿在道德事務（moral matters）上根本就派不上用場，而道德示範僅只有鼓勵人的功能。康德強調，道德的示範不是完全沒用，它們的出現起碼告訴我們，道德律命令我們做的，在實踐上是可能的，而道德的規範也可透過道德的示範而顯得較為清楚明確。但康德提醒我們：縱然道德的示範有這樣的作用，但道德示範不能被當作引領我們的方法，我們不能無視「道德示範的背後是道德律則，而道德律則源起於我們的理性」。[15]

Para. 6 (409.9)

        這一小段落的文字有些令人費解，[16]但康德大致想要告訴讀者的是「為什麼道德形上學的探索是一件當務之急」。

        延續著上一小段落。康德堅持道德的最高律則一定存在，且奠基於理性，與我們的經驗無關。康德指出，因為如此，我們就有必要以先驗的方法來確定上一小段落中所提到的那些先驗概念（亦即「自由意志」、「道德的完滿」、「上帝是至高無上的善」等概念）及與其有關的原則，這種必要性原本毋須懷疑。也就是說，假如我們接受了以先驗的方法來探究上述概念所形成的知識（這種知識可稱之為哲學知識），且這種知識能與一般的知識區分開來，我們根本就毋須質疑有無必要來從事我們現在企圖要去做的工作。在此，康德似乎感嘆道，由於一般人對「最高的道德律則奠基於理性」這件事並不認同，他們接受的是通俗的(流行的)道德哲學，在面對他們的可能質疑下，我們就必須花時間去處理道德形上學的基本問題，也就是說「道德源起於我們純粹的理性，和我們的經驗無關」。[17]

Para. 7（409.20）

        康德不反對道德哲學或道德知識的普及化，但前提是我們先得把道德原則安置在純粹理性上的工作完成。他說，在順序上，道德原則須先透過形上學的探索建立之後，才可以用力於普及化的工作，讓一般人去接受這探索出來的道德哲學或道德知識。可是，康德抱怨的說，假如有人想不明究理的先去推銷一套通俗的道德哲學或道德知識，想在推銷成功之後，再去探究真正的道德原則，這種人的作法就真是太荒謬了，因為這樣的錯誤次序，道德哲學（道德知識）的普及所靠的不會是真正的哲學。康德指出，若我們推銷的道德哲學（道德知識）忽略了最基本的慧見（insight），它就根本不需要普及化的工夫。不僅如此，上述錯亂的次序只會產生一套混亂不堪和原理不清的拼湊知識，淺薄的人會喜歡這套拼湊品，因為這對他們聊天八卦有很大的幫助，但腦筋稍為清楚的人不會滿意這套東西，但他們也莫可奈何。只有哲學家掌握全局，知道錯在哪裡，但當他們向旁人示警，叫旁人去接受那經過考驗過的道德哲學，而不要去接受這拼湊的道德哲學（道德知識）時，他們的示警卻根本不受重視。

Para. 8（410.3）

    康德在這一節中不斷的批評通俗的道德哲學，但康德心目中的這些道德哲學究竟是哪些道德哲學？在這一小段落中，他指出了一些他不以為然的道德哲學。

        在康德所處的時代，流行著一些道德哲學家的主張。如蘇格蘭哲學家休姆（David Hume）認為對他人感受的掌握（sympathy）是道德的源起；斯多噶學派主張道德的核心是「理性存有者的理念」（the Idea of rational nature in general）；Christian Wolff及其學派認為道德完滿性（moral perfection）是道德的核心理念；Christian Garve及其他幸福論者（eudaemonists）主張，幸福（happiness）是道德的基本原則；Francis Hutcheson認定道德感（moral feeling）是道德的源頭；Christian August Crusius則主張對上帝的畏懼（fear of God）才是道德的濫觴。[18]康德對這些通俗的道德哲學有下列的不滿。一、這些道德理論的主張者從來就以為道德原則可以立基於我們對人性的知識（knowledge of human nature），而我們對人性知識的掌握又來自於經驗。二、即使有些道德理論的主張者認為道德律則或道德概念不來自於經驗，而是來自於先驗的理性，他們也沒有想到，去探索道德基礎的工作應該獨立的來進行(而這工作就是純粹實踐哲學的工作，或用大家都討厭的一個詞，道德形上學的工作)，他們從沒想到應該把這份工作做到一個段落之後，再去進行普及化的工作。[19]

Para. 9（410.19）

        康德在此重申獨立的道德形上學的必要性，[20]如此的形上學完全沒有心理學、神學、自然科學或超自然科學（hyperphysics）的成份，也沒有任何非理性的特質（occult qualities，這特質可以hypophysical形容之），它的必要性可以從兩端來說明。[21]第一、這樣的道德形上學使得我們在理論上可以周全明確的掌握義務的知識（knowledge of duties，也就是道德知識）。第二、這樣的知識也有助於我們道德的實踐或義務的履行。在第二點上，康德說得比較多。

        為什麼了解道德的正確基礎是那麼的重要？康德的說明是這樣的：我們所掌握的、不含任何經驗成份和正確的義務觀念及道德律則，對我們的心靈（heart）所造成的影響要遠大於任何其他外在的誘因（如名利、喜好嗜欲）；[22]這是因為我們的理性會讓我們意識到理性本身的尊嚴(也就是它的內在價值)，[23]我們因此會對那些吸引我們注意的外在誘因產生鄙視，並進而會去掌控（master over）那些誘因。康德強調，我們意識到的義務感及道德律則之所以會產生強大的影響力，是因為我們的理性在這道德意識之下會理解到它的本身有實踐的作用。[24]

        在最後，康德補充道，假如今天我們接受的道德哲學混雜著理性和經驗兩種成份，那麼我們所掌握的道德概念就會使得我們的心靈（mind）猶豫不決，我們的心靈會受到不來自於律則的動機所影響，如此一來，我們的行動就常會被引領至壞的方向，只有在偶然情況下才會有好的表現。

Para. 10 (411.8)

        經過前面一番的論證說明，康德在這小段落裡要做的是總結的工作，他列出了下列幾點。

        一、所有的道德概念都源出於理性（這理性或者是日常生活中的理性或最理論性的理性），而我們對這些概念的了解與掌握是以先驗的方式進行；這些概念不能從經驗的知識中淬取而來，因為從經驗知識淬取出來的概念沒有必然性；也因為道德概念的純粹性，所以它們的價值有其特殊意義，因此可以做為我們行動的最高實踐原則（supreme practical principles）；若這些道德概念挾雜了經驗成份，經驗成份愈重，它們的價值及影響力就會相對的愈低。

        二、不管是基於理論或實踐，道德概念或律則一定得源出於純粹理性（pure reason），它們的呈現也必須以純粹及單純(pure and unmixed)的方式出現。此外，在決定我們道德知識的範圍（the scope of the entire practical but pure rational knowledge）時，我們的立基點絕不僅限於人類才有的認知能力。[25]因為道德律則（moral laws）的效力適用於所有具備理性的存有者，所以道德原則（moral principles）[26]一定是由理性存有者這個普遍的概念引導而出。

        三、在「道德」的建構過程上，我們一定要以道德形上學作為開端，只有在這工作完成後，我們才需再借助心理學，以便在實踐層次上發揮其作用。不如此，我們就沒有辦法清楚的來掌握合乎義務要求的行動是不是真的道德行動，也無由在實際生活中順當的借助道德原則來採取具體作為（這在道德教育中尤其重要），更無法讓個人陶成純粹的德行，以使他們能追求這世上的最高善(the highest good)。[27]

Para. 11 (412.15)

        這一小段落扮演的是起承轉合的工作。康德在這裡做了一個簡短的回顧。他告訴讀者在本書第一章所做的工作，是經由分析日常的道德認知而讓我們取得了有關道德的哲學知識；而在第二章的開始前十個小段落，是對通俗道德哲學的駁斥和對道德形上學的必要性的說明。為了要順利的推展道德形上學的工作，康德宣告他接著要做的事，也就是他會把焦點放在我們的「實踐理性」(practical faculty of reason，亦即will)上，[28]他要說明實踐理性與普遍性道德原則的關係，也要交待實踐理性是如何透過道德原則產生了義務的概念。

Para. 12（412.26）

        從這一小段落開始，康德要開始說明我們的「實踐理性」、「道德律則」、「意志」、「行動」與「道德概念」之間的關係。在前面的段落中，他反覆強調，道德律則或道德概念絕不是來自於我們的經驗，而是來自於理性。從這裡，康德會深入的說明這一點。

        他先從理性存有者（rational beings）的特性說起。根據康德，所有在自然界的事物都會根據律則(laws)而運作，但只有「理性存有者」有能力根據他對律則的認知或了解而行動。換句話說，理性存有者會根據他所掌握的原則而行動。康德稱這種「根據對律則的認知或了解而採取行動的能力」為「意志」（will）。[29]康德在此的說明，預設了他對「有理性的存有者」與「沒有理性的存有者」的不同認知，後者如物（things）、植物、動物或沒有理性的人，完全受制於自然律，而前者（如有理性的人）則有能力根據理性所掌握的律則來行動，這種能力使得他們力足以跳脫自然律對他們的控制，而去根據道德律而行動。康德的道德理論對「人」有著特別的期許，人是能擺脫自然律的理性存有者，這一點在後面的論述中會愈來愈清楚。

        在指出了「意志」是根據律則而採取行動的能力(capacity)之後，康德馬上說的是：因為理性在「由律則導引出行動」的過程中有其必要性，所以意志就會是「實踐理性」。[30]這句話實在有些費解。從這句話，我們大致可以了解，理性可以讓我們在掌握道德律則之後，進一步的讓我們從律則推理出應採取何種的行動；但讓人不了解的是，為什麼康德會將這樣的「實踐理性」等同於「意志」？難道「意志」不是一種「決定採取何種行動的能力」嗎？難道行為的產生不是經由「理性」運作之後、告訴我應採取的行動，然後由「意志」來決定要不要去採行嗎？在我們一般人的認知當中，乃至在康德的道德理論中，我們得到的印象都是「意志」和「實踐理性」是兩件事，它們不是一件事！那麼，為什麼康德在這裡會把「意志」與「實踐理性」看做是同一樣東西呢？Paul Guyer在他的文章中告訴我們，康德在這裡的這句話一定要放在比較大的脈絡來看，因為單就這句話來看是看不通的。[31]

        果然，康德馬上就繼續的說道，假如理性絕對無誤的(infallibly)決定我們的「意志」，那麼我們所認定應該採取的行動，對所有的理性存有者而言，就是客觀必然的，也就是所有理性存有者都會共同接受的( objectively necessary)，而這客觀必然的行動在同一時間對我們己身而言也是必然的（subjectively necessary）。更深入一點的說，康德補充道：只有當「理性」認知到何種行動是必然的，也同時是善的，這時候的意志才成為一種選擇的力量（a faculty of choice）；可是理性的本身並不當然的會決定意志的動向，假如意志受制於某些主體的條件（也就是外在的誘因，incentives）而不依循理性的指引，那麼理性所認知掌握的那具有客觀必然性的行動，對我們己身而言就僅具有主觀的偶然性（subjective contingency）而已。換言之，理性所指引的固然客觀明確，但我們的意志因為受到來自於喜好嗜欲的影響，不必然的會依照理性所指引的來下決定，在這種情況下，若我們的意志仍然依理性的指引而去選擇行動，這理性的指引對我們而言就是一種約制（constraint）。更清楚的說，在「不盡然為善的意志」與「客觀律則（此由理性而來）」的關係之中，理性存有者的意志不必然的會服從於理性的指引。

        根據上面康德的陳述，康德很顯然的把理性存有者分為兩類。一類的理性存有者具有純善的意志，另一類則沒有；人類就屬於後一類的理性存有者，因為人類的意志並不純然為善。鑒諸日常生活經驗，康德的分類訴諸我們的常識應該沒有問題。在這樣的分類下，我們於是可以比較清楚的看出，對意志純然為善的理性存有者而言，他們的意志與理性是二而為一的狀態，因為他們理性的指引毫無例外的會受到意志的接受，故就此而言，我們可以認可康德在這一小段落開始所說的「意志即為實踐理性」。但就人類的情況而言，因為我們人類的意志同時受到喜好嗜欲（inclination）的牽引，所以我們不可能會去認定人類那不完滿的意志即為實踐理性；對人類而言，意志與實踐理性是兩件事，而不是一件事。[32]

Para. 13（413.9）

        在這一小段落中，康德引進了令式（imperative）的概念。[33]根據康德的說法，所謂的「令式」，其本質為理性的命令（command of reason），也就是這命令的樣式（或可說是命令的公式，formula of this command of reason）。[34]詳細一點的說，透過理性的作用，作為人類的我們能夠認知或掌握到普遍而客觀的原則，而這普遍而客觀原則的掌握會指引我們行動的方向，由於我們人類的意志會時時刻刻受到喜好嗜欲（inclination）的牽引，所以這「令式」對我們的意志而言就會有「限制」的作用。

        在文法上，所謂的「令式」（imperative）指的通常是命令（order）或口頭上的指示（verbal command），一個令式通常以一個動詞做開始（如「走開」，Go away!）。但在這裡，康德所謂的「令式」不僅具有文法上的命令形式，在實質上它是理性的產物，作用在規範我們（我們是意志不純然為善的理性存有者）的行為，它也是先驗的。[35]

Para. 14（413.12）

        這一段落的主軸落在「令式」所規範行為的價值。但一開始，康德仍然把注意力放在「令式」與「意志」之間的關係上。他說，所有的「令式」都是以「應然的陳述」（ought-statements）來表達。如此「令式」顯示了兩樣東西之間所構成的關係，這兩樣東西分別是：「由理性所掌握的普遍而客觀的原則」及「不必然接受理性律則決定的主體意志」；如此的關係是一種約制的關係。至此，康德似乎僅止於重申前面一小段落的觀點。但他接著說的較有些新意。他說，所有令式都會告訴我們何者當為或何者不當為（換句話說，「令式」會告知我們何種行為有價值或何種行為沒有價值），但在令式的指引下，我們的意志卻不必然因為令式所指引的行動是好的行動（有價值的行動）而會去服從令式的指引。更進一步的，康德指出，透過理性的運作，我們知道了何種作為具有實踐上的價值（practical good，實踐之善），而這種實踐上的價值會影響到我們的意志，也就是說，我們的意志會去衡量這種實踐上的價值，然後去採取行動；在如此的過程中，由於是理性的作用，所以令式所下的行動命令的基礎就是普遍而客觀的，其所指引的行動所具的價值，對所有的理性存有者均有效力。相較之下，康德告訴我們，與實踐價值相對的是愉悅的價值（或又可稱為主觀價值），後者植基於我們一己的感受，會因個人主觀的感受而產生或消失，而這種價值同樣的會影響到我們意志的抉擇；實踐的價值與愉悅的價值的最大不同之處，在於前者對有理性的人而言是同樣的，而後者則是因人而異的。

        在這一小段落的最後，康德加了一個註，主要來說明意志的種類及與意志有關的概念，如喜好嗜欲（inclination）、需求（need）及興趣（interest）。[36]照康德的說法，我們的喜好嗜欲植基於感官的欲望，而這喜好嗜欲會以「需求」（need）的方式來呈現。[37]興趣呢？興趣是我們僅具偶然性的意志（即我們的意志不必然的會去依循理性的指引）受理性原則（principles of reason）影響的結果。這話說來頗拗口，康德的解釋是這樣的：興趣的發生是有條件的，具有神性意志（the divine will）的存有者不可能會有「興趣」這樣的東西，因為他們完全遵循理性原則而行動；只有那會受外在事物（如喜好嗜欲）牽引、不會完全依循理性原則的意志（如人類的意志），才會對特定對象(如理性原則)產生興趣。從這裡的文字看來，康德在做的是對人類道德心理的勾勒。康德對人類是有些信心的。他說，即使是人類的意志，也可以因對理性原則產生純然的興趣而採取行動（雖然如此的興趣不必然的會讓我們因此而採取行動），「對理性原則所產生的純然興趣」與「對行動結果所產生的興趣」是截然不同的。前者是對行動本身所產生的興趣（可稱之為「實踐的興趣」，practical interest），而後者是對行動所產生的結果的興趣（又可稱為「感受的興趣」，pathological interest）；[38]很明顯的，實踐的興趣完全聚焦於理性原則的本身，而感受的興趣則著眼於「透過理性原則的協助可以來滿足我們的喜好」。康德在這裡說明的「實踐的興趣」和「感受的興趣」，也分別就是他在後來要帶出來的定言令式（categorical imperative）和假言令式（hypothetical imperative）的前奏。用很簡單的話來說，康德指出，實踐的興趣是對行動本身的興趣，而感受的興趣則是對行動所可能產生的結果的興趣。最後，康德要我們回顧他在本書第一章的論述，那些論述與這裡的說明互相呼應。他在那裡告訴我們，由義務而發的行動（action done from duty），其所關注的不是行動所能達成的目標或結果，而是行動本身及行動所植基的理性原則（也就是道德律）。由此可知，實踐的興趣所引發的行動也就是由義務而發的行動，實踐的興趣關注的是理性原則的本身及行動的本身。

Para. 15（414.1）

        在說明「令式」的基本性質的最後，康德再次提醒我們，令式與人類意志之間是一種約制（constraint）的關係。康德的說明從「純然為善的意志」（perfectly good will）開始。他說，純然為善的意志會依循「善的客觀律則」（objective laws of the good），但如此的意志遵循「善的客觀律則」絕不會有絲毫勉強，因為如此意志在採取行動時，具有如此意志的理性存有者依其存在本質會依照善的概念（the conception of the good）採取行動。依此，對具有神性意志（divine will）或神聖意志（holy will）的存有者而言，令式根本就沒有存在的必要；對意志必然會遵循理性律則的存有者而言，應然陳述（ought-statement）沒有意義。但「令式」對人類意志是有意義、也適用的。因為具有意志的人類一方面有理性，這理性可以讓我們掌握理性的客觀原則，而這客觀原則會指引我們行動的方向，但人類的意志卻不是完美的，面對理性的行動指引，人類的意志不必然的會去遵循。

Para. 16（414.12）

        從這一小段落起到第27小段落，康德說明的是令式的種類。所有的令式大致可分為假言令式（hypothetical imperative）與定言令式（categorical imperative）。

        假言令式與定言令式的差別並不在於它們的形式，而在於它們所標舉行為的動機。[39]用康德的話來說，「假言令式」標舉出了某一項我們必須採取的行動，這項行動之所以具有實踐上的必然性（practical necessity），是因為這行動是達成我們欲望所設定（或可能設定）目標的必要手段。相較之下，「定言令式」也標舉出了我們必須採取的行動，但這行動具有客觀的必然性（也就是所有的理性存有者都應採行的），這行動所要達成的目標是理性所指引的，除此之外，它別無其他的目標。[40]

Para. 17 (414.18)

        康德更進一步的說明「令式」、「假言令式」、「定言令式」的基本性質。所謂的「令式」也就是我們行動的實踐律則（practical law），所有的令式都會標示出某項行動是好的或對的。對會依循理性運作的主體（subject）而言，令式所標舉出的行動就是必然要去採取的理性行動。換句話說，所有的令式都是決定行動的表示，當我們的意志受到理性的節制時，令式所標舉的行動就是必要去採行的。[41]但康德在此再度說明，依行動的性質，令式又可區分為假言的和定言的。當令式所標舉行動的價值在於這行動是達成這行動本身之外的目標（換言之，這行動的價值不在其本身），這令式就是假言的；但若令式所標舉的行動的本身就有其價值，對依循理性而行的意志而言，這行動就具有必然性，這樣的令式就是定言的。

Para. 18 (414.26)

        就令式與我們的意志之間的關係而言，康德繼續說明道，令式所告訴我們的是對我們而言有價值的特定行動。但在面對如此的實踐規則（practical rule）時，我們的意志不必然的因為令式所標舉的行動對我們而言有其價值，就會去採取那行動。為什麼是如此？康德列舉了兩個理由，第一，有時候我們因為有知識不足的問題，在面對令式給我們的指引時，我們不清楚令式所指示的行動對我們而言有其確切的價值，所以我們在做選擇時，不必然的會依令式的指引而採取行動。第二，即使我們的確清楚的認知到令式所標舉的行動對我們而言是有價值的，但我們在採取行動時，我們的行動準據（maxim）仍然能牴觸依實踐理性而產生的令式。[42]

Para. 19 (414.32)

        康德繼續在假言令式和定言令式上打轉。他說：假言令式當中所標舉行動的目的是偶然才有的，這樣的假言令式我們稱之為或然的實踐原則（problematical practical principle）；但假如假言令式當中所標舉行動的目的是我們在實際生活中時時都有的，這樣的令式我們就稱之為實然的實踐原則（assertorical practical principle）；至於在定言令式中，由於其所標舉的行動沒有除行動本身之外的任何目的，這樣的行動具有普遍而客觀的必然性，所以我們稱這樣的令式為必然的實踐原則（apodictical practical principle）。[43]

Para. 20 (415.6)

        在這一小段裡，康德較詳細的說明了假言令式中的「技術的令式」（imperatives of skill；也就是前一小段落中的或然的實踐原則）。要了解這個令式並不難。康德指出，做為理性存有者的我們在日常生活中，有時因為生活上的需要而會產生某些特定的目的，而為了達成這些目的，我們的理性會指引我們去採取達成這些目的之行動（方法），由理性發動而標舉出能讓我們達成特定目的之行動的令式，就可稱為技術的令式。在這樣的令式上，康德多說了幾點。第一，在我們的生活中，如此的令式是無窮盡的。第二，所有的系統性知識（sciences）都具有實踐的部份，這些實踐的部份所處理的問題都預設了一些目的及如何去達成目的令式。第三，在這樣的令式中，令式所標舉的行動目標是否合理或是否為善並不是重點，真正的重點是我們所要採取的行動是否能達成我們所設定的目標。兩個具體的例子可以說明這一點，一是醫生為了要治療他的病人，就一定要依據某些令式來採取醫療作為，如此才能治癒病人，二是為了要去毒死一個人，我們就一定要依據令式去採取相對應的手段；在這兩個一善一惡的例子中，當事人所根據的令式在形式上都一樣，價值上也相同，也就是令式所標舉的行動，是能讓當事人達成目的之必要手段。第四，康德也提到一些可以用來解釋升學主義或才藝學習在台灣為何如此猖獗的理由。他說，在孩子成長過程中，由於孩子生活的目標尚未選定，所以家長會讓孩子去學習很多東西，培養他們具有許多技能，以便孩子一旦在選定生活目標之後，他們所學的東西就可以派上用場，去讓他們能順利的達成所設的目標。康德似乎很感嘆的說，家長在面臨這種情況時，普遍具有強烈的焦慮感，以致他們都忽略了，真正重要的事是去讓孩子選定那具有價值的目標，而不是專在一些技術上的事物打轉。

Para. 21 (415.28)

        康德在這一小段落說明假言令式中的第二個類型「實然的令式」（assertorical imperative）。在康德的眼中，所有會被令式節制的理性存有者在實際生活中都不免的會有一個目標，而這樣的理性存有者因為其本身的特性也實際會去追求這個目標，這個目標就是幸福（happiness）。前面提過，對康德而言，幸福就是一個人各式各樣喜好嗜欲（inclination）的整體滿足。[44]如此的理性存有者在追求幸福的達成時，會了解到某些行動在幸福達成過程中會有其實踐上的必然性，而標舉如此行動的令式就是所謂的實然的令式。實然的令式所標舉的行動的必然性，植基於「如此理性存有者依其本性會去追求其本身的幸福」。用簡單的話來說，像人這樣的理性存有者同時也必然的會去追求幸福的滿足，在追求幸福滿足的過程中，就得依實然的令式而採取行動。康德在此要強調的重點是：幸福是我們人所追求的目標，這目標不是偶發的，而是實實在在的，這樣的目標與技術的令式所預設的目標不同。後者是偶發的，在特定情境中因特定的人才會有的，而前者的目標是我們可以確認的，這種確認不需透過經驗，而是先驗的，凡是人就會有如此的目標。在康德的語彙中，我們在選擇達成幸福的方法上所需的能力，就是一種睿智的自保能力（prudence）。[45]在這一小段落的最後，康德提醒我們，實然的令式關心的是追求幸福的手段，但這樣的令式仍然歸屬於假言的令式，如此令式中所標舉的行動不是「無條件的、僅關心行動本身的」，它僅是達成另一個目標的手段。

Para. 22 (416.7)

        交待完了兩種類型的假言令式，康德在此要簡短的說明定言令式，也就是道德的令式（imperative of morality）。定言令式所標舉出的是應然行動，它關心的不是這行動能達成什麼目的，它的有效性也不限於什麼特定的情境。定言令式所下達的行動命令，關心的是行動本身及其源起。定言令式所標舉的行動之所以合乎道德要求，是因為這行動的出發點(也就是moral disposition)，而不是這行動所可能達成的目標。

Para. 23 (416.15)

        在前面的幾個小段落，康德一一的向讀者說明了三種令式。在這裡，他要再次的把它們排比在一起，以便我們能更清楚的看出它們的特性。

        康德從三種令式之間的不同入手。他告訴我們，在這三種不同的令式當中，我們的意志受到令式約束的方式也不同。依其受約束方式的不同，康德重新的給予這三種令式不同的名稱，分別是：技術的規則（rules of skill）；追求自身幸福的建議（counsels of prudence）；道德的命令或律則（commands or laws of morality）。除了依意志與令式之間不同的約束關係而有三個令式的名稱，依適用的範圍不同，前述的三種令式也可以冠以不同的名稱，它們分別是：屬於技術層次的「技術令式」（technical imperative）；屬於個人幸福追求層次的「實利令式」（pragmatic imperative）；[46]屬於道德（或人類自由）層次的「道德令式」（moral imperative）。

就意志與令式之間有不同的約束關係而言，定言令式之所以稱為道德命令或律則，是因為律則（laws）就內含了無條件的、客觀的及普遍有效的必然性，它就像命令（command）一樣，即使有我們喜好嗜欲（inclination）的拉扯，它都必須被遵守。相較之下，做為假言令式其中一種的「追求自身幸福的建議」，當事人的意志與「建議」之間的關係就不同；「追求自身幸福的建議」其實也內含了必然性，但這種必然性卻立基於繫諸主體的偶然條件（a subjectively contingent condition）。稍為詳細一點的說，對幸福的看法會因個人而異，也因此個人對如何追求到幸福的手段會有不同的觀點。也就是說，大體上，「追求自身幸福的建議」有其必然性，但由於我們對什麼是幸福的具體內容有不同的看法，因此對達成幸福的方法我們也會有不同的看法，所以如此的建議雖然具有必然性，但這種必然性卻繫諸個人主觀的認定。

Para. 24 (417.3)

在交代了「令式」的種類及其性質之後，康德緊接著處理一個非常關鍵的問題，那就是：這些令式如何可能成立？（How are all these imperatives possible?）康德澄清道，這個問題不是技術性的問題，不在於追問「令式所指引的行動如何可能的去執行？」，而是「意志如何可能去接受令式所加予的限制？」。以下康德就逐一的處理三種令式如何可能。當然，定言令式如何可能的問題是本書第三章的重點，在這裡，康德僅僅帶出了這問題而已。

對康德而言，「技術的令式（imperative of skill）如何可能？」的問題是再清楚不過的了！因為，只要一個理性尚存的人，當他想要達成某項目的時，他就一定會想去採取必要的行動去達成那先前設定的目的。康德認為，就我們的意志而言，這種令式其實是一個分析的命題（analytical proposition），因為當我們想要去實現我們所設定的目標時，我們一定也會想到去達成那目標的方法，就此而言，在「技術的令式」中，令式當中所標舉的行動（這行動是達成某項特定目標的行動）乃是由當事人所想要達成的目標推演而出。康德在這個問題上繼續的深入。在我們要找出達成預設目標的行動時，我們一定會運用到純屬經驗且綜合的知識，但如此綜合命題（synthetical propositions）的運用並不損及「技術的令式」作為一種分析的命題，這是因為「運用經驗的綜合命題來確定達成目標的手段」，關係到的不是我們想要達成目標的起源（the ground, the act of the will），而只是達成目標的方法。康德用一個幾何上的例子來說明這一點。假如我們要在一條直線上找到中間點，然後平分這條直線，那麼我們的方法勢必是從該直線的兩端畫出兩條相交的弧線，找出這兩條弧線的交叉點，如此這平分點就可以被找到了。康德指出，在這個例子，我們一定會運用到屬經驗性質的綜合命題（平分一條直線的過程中，處處運用到綜合的命題），但假如我們知道一條直線的平分一定要經過上述的方法，那麼我們在想要平分一條直線時，我們就一定會去想到那平分直線的方法，就此一事實來看，平分一條直線的「技術的令式」就是一個分析的命題，因為在這裡，目標的設定和達成目標的方法是同一件事，我們由目標就可推出達成目標的手段。[47]

Para. 25 (417.27)

在說明了「技術的令式」（technical imperative, imperative of skill）對意志的約束或對意志的吸引力是沒問題的一件事之後，康德在這一個很長的段落中，要說明「實然的令式」（assertorical imperative）或「追求自身幸福的令式」（imperative of prudence）或「追求自身幸福的建議」（counsel of prudence）對意志同樣的也有約束的效果（或意志會去選擇這樣的令式）。

在一開始，康德告訴我們，幸福的概念不是明確的，假如幸福的概念是明確的，那麼追求自身幸福的令式和「技術的令式」就不會有什麼不同，兩者理所當然的就會是分析的命題，因為不管我們想要達成某一特定的目標或幸福，我們所預設的目標就已經包涵了達成目標的手段。但很不巧的，我們的幸福概念不是明確的，所以在現實生活中，雖然我們每一個人實際上都不免的會去追求幸福，也會採取追求幸福的手段，但我們實在沒有辦法明確的或前後一致的說明我們究竟希望追求什麼樣的幸福。

值得一提的是，康德在此的文字其實是描述現實人生，假如我們訴諸我們的直覺，我們的確會同意，雖然每一個人都在追求幸福，但我們對幸福的界定卻不相同，其實我們在一生當中，都會因年齡或際遇的不同而會有不同的幸福概念。康德在此嘗試解釋為什麼在幸福的追求上會產生上述的現象。他的解釋是：構成幸福概念的元素是經驗性質的（empirical），是我們從生活經驗中得到的；但我們仍然需要一個絕對整體且最大的福祉（不管是當下或以後的狀態）作為幸福理念的核心。[48]這話說來有些費解，但我們可以把它解讀成：我們每一個人在現實生活中實際上都在追求幸福生活，這是一個不可否認的現象，但由於我們每一個人對幸福概念的掌握受到我們經驗的影響，所以我們實際追求的都不一樣，是否能真正的求到幸福生活也常在未定之天；所以假如我們真正的能把握到我們實際在追求的是「實實在在的」幸福生活，那麼這樣的目標同時也包涵了追求幸福生活的具體手段，但很可惜的是，由於我們對幸福概念的掌握不周全，所以我們「在以幸福為目標的前提下所發出追求幸福的行動指令」往往就不會是分析的命題。

康德進一步的用實例來說明他上述的觀點，它舉了許多有趣及深刻的觀察。康德說，不管一個人是如何的能幹或聰明，在幸福追求這件事上，他都不可能十拿九穩的立於不敗之地，因為他終究是一個會犯錯、有限制的人。所以，若是他認定財富是幸福的一部分，因而立意要去追求財富，那麼他怎麼知道哪一天，財富的獲得會給他帶來的是焦慮、麻煩、猜忌或不安，而不是幸福；同樣的，若是他認定知識和遠見（knowledge and vision）是幸福的一部份，因而立意去追求這些東西，那麼他怎麼知道知識和遠見帶給他的，可能是讓他看出了他原本看不見的那些不可避免的罪惡，或者是可能讓他增多了許多不堪負荷的欲望和需求；依此類推，假如他想要活久一點，認為活久一點是幸福的，那麼他哪知道這長壽不是一種長期的折磨？健康呢？也許他認為健康是幸福的一部份，可是他怎麼知道健康的身體也許會讓他去做一些荒誕不經的事（這些荒誕不經的事是身體不健康的人無法做出來的）？總之，康德告訴我們，不管一個人是多麼的有能力，他都沒有辦法明確的依照原理原則來斷定什麼是求得幸福的具體方法，只有一個人的全知（omniscience）才能做得到這一點。基於此，康德說，在幸福追求這件事上，根據明確的原則來採取行動以求得幸福是不可能的一件事，我們能根據的只能是從生活經驗中淬取出來的建議（empirical counsels），例如飲食得宜、節儉、彬彬有禮、節制等，我們的生活經驗告訴我們，這些東西大致是追求幸福生活中的重要元素。依此，康德認為追求自身幸福的令式不可能是理性的命令（commands of reason），這樣的令式充其量只能是經驗的建議，一個理性的存有者不可能毫無錯誤的或以普遍性的原則找到追求幸福的具體行動。總之，根據康德的觀察：幸福之為一種理想，它在本質上不是理性的產物，它是經驗的，是我們想像的產物(happiness is an ideal not of reason but of imagination)；由於幸福是整全欲望滿足的結果（而這結果又是無止盡的），所以我們不可能透過單一的行動來求得這整全的滿足。

話題最後回到追求自身幸福的令式是不是分析的實踐命題（analytically practical proposition）。康德給的答案是肯定的，這個答案令人有些疑惑。因為康德花了許多時間告訴我們，幸福的追求是件不易捉摸的事，所以我們沒有什麼確切精準的規則可以來幫助我們去找出追求幸福的確切方法，從這樣的說法，我們似乎可以說有關幸福追求的令式應該是綜合的實踐命題（synthetically practical proposition）才對。但康德的結論卻又不是如此。他的說明是：假定我們能清楚明確的說明我們認定的幸福是什麼（如幸福就是財富的取得）那麼如此的認定自然就蘊涵了追求幸福的具體方法，在這種情況下，追求自身幸福的令式（imperative of prudence）就會是實踐的分析命題；這樣的令式與技術的令式惟一的不同點是後者的目標是我們選定的，而幸福追求這樣的目標是現成的、我們天生就有的（the given）。經過康德這樣的說明，我們似乎得到的印象是：就追求自身幸福的令式的整體而言，它不是分析的命題，但就特定的幸福追求令式而言，它是分析的，因為在我們設定目標的同時，我們就設定了追求的方法了，只不過這方法不可能像「技術的令式」那麼明確。[49]

Para. 26 (419.12)

真正的問題來了。康德認為他在之前的論述中已解決了技術的令式及追求一己幸福的令式如何可能的問題了，[50]他現在要面對「道德令式」（imperative of morality，定言令式）如何可能的問題了。康德知道這個問題很難處理，原因之一在於這個問題的身就非常抽象，因為道德令式不是假言令式，所以我們無法從意志所設定的目標來判斷這令式所標舉的行動是不是有它的普遍必然性，也因此很難去判斷我們的意志會去遵循這樣的令式而採取行動。

由於康德無意在此處理「道德令式如何可能？」的問題（這是本書第三章要處理的問題），在這一小段落中，他僅止於再度的提醒我們「道德令式」的基本性質。有幾點值得提。

第一，我們不可能在日常生活中找到道德令式的實例，也因為如此，我們也就不可能用具體的範例來說明「道德令式」及其如何可能的問題。第二，我們在日常生活中固然會碰到一些道德令式，如「你不能立下假承諾」（Thou shalt not make a false promise.），也的確會有合乎這道德令式的行動出現，但我們實在是沒有辦法明確的認定，如此「道德行為」的背後一定是意志遵循「道德令式」的結果，因為有可能在這行為的背後是當事人自私自利的動機（如生意人遵守承諾的背後，也許是商業利益的考量），由於人性的複雜，我們根本沒辦法確認「利己的動機不存在合乎道德令式的行動的背後」(用康德的話來說，當經驗顯示我們察覺不到行為的動機是自利的，我們也不能以此經驗來證明自利的動機不存在)；在這種情況下，表面上看起來像是道德的令式，但骨子裡卻是求一己幸福的令式。第三，從第二點的說明，康德很確切的表達，「道德令式」與「追求一己幸福的令式」的最大不同點，在於前者是定言的（categorical）與無條件的（unconditional），我們的意志之所以會去依「道德令式」而採取行動，純粹為的是那令式的本身，而不是因為遵循那令式可以給我們帶來什麼好的結果。

Para. 27 (419.36)

在前面的論述下，康德告訴我們，既然「定言令式」不存在於我們擁有的經驗中，所以我們只能運用純粹先驗的（purely a priori）方法來探究「定言令式如何可能？」的問題。而且，我們在第一步須證明或確立(establish)定言令式的存在，而不是去解釋(explain)它的存在。[51]雖然在處理「定言令式如何可能？」上會有一些限制，但康德告訴我們，我們到目前為止起碼可以確認的是「定言令式」可以被當作實踐的律則（practical law）來看待，其他的令式則只能被我們當作意志的原則（principle of the will）來看待，主要是因為假言令式的有效性建立在其所標舉的行動目標，一旦我們放棄了那些目標，那些假言令式也就失去了它們的意義，但定言令式就像「法律」一樣，它的有效性不受變動不居因素的影響，它像是無條件的命令一樣，它對我們意志的約束也是絕對無條件的，我們的意志在面對定言令式時，沒有自由去選擇與定言令式相反的要求。

Para. 28 (420.12)

康德在此又多提了一點，來說明為什麼「定言令式或道德律如何可能」的問題有它的困難度。主要的原因是定言令式（道德律）是先驗的綜合實踐命題（a priori synthetical practical proposition）。[52]康德提示道，在理論領域中（也就是在《純粹理性批判》的討論中）要去說明「先驗的綜合命題的存在」就是一件非常不簡單的事，我們依此可以類推，要在實踐領域中說明這類命題的存在也同樣的困難。

Para. 29 (420.18)

由於任務的艱鉅，康德很明白的告訴讀者，定言令式如何可能的問題會在本書第三章才來處理。但在此，他可以先處理的問題是：定言令式的內容會是什麼？或定言令式會是以什麼面貌出現？要回答這問題，康德從定言令式的概念入手，來探索這概念是否能導出定言令式的樣式(the formula of categorical imperative)。

Para. 30 (420.24)

康德先要我們注意假言令式。他說，假如我們要具體的掌握假言令式的內容，我們一定要先了解是在什麼情況之下會有假言令式的產生（例如，假如我們想提神，我們自然就要去找提神的方法），只有了解了具體的情境，我們才會了解假言令式的內容。對照著繫諸特定條件的假言令式，定言令式就不同了。康德接著說，我們只要掌握了定言令式的概念，我們馬上就可以知道定言令式的實質內涵。我們可以從定言令式的概念知道定言令式有下列的內涵：

一、定言令式像是律則（law）一樣，它對所有的人有效。

二、定言令式不是特定具體的律則，它具有普遍性（universality）及必然性（necessity）。

三、定言令式所具有的普遍性和必然性是我們行動準據（maxim）也應具有的性質。[53]

四、定言令式會強制要求我們行動準據的必然服從。[54]

Para. 31 (421.6)

在上述的說明下，康德告訴我們，定言令式「只有」一個（道德規則可以有很多），這個令式就是：只有我們的行動準據同時是普遍性律則的時候，我們才應該據此準據採取行動。[55]研究康德倫理學的學者稱這個令式的表現形式為「普遍律的樣式」(formula of universal law, FUL)。

Para. 32 (421.9)

水落石出，康德在上一小段落裡揭露了那唯一的定言令式。他接著說，若所有義務的令式（all imperatives of duty）可以從這惟一的道德令式導引出來，那麼我們就能掌握義務的概念及其意義了，即使如此的掌握還不能讓我們確定「義務」不是一個空洞的概念(empty concept)。接著，康德要做的是剖析我們所知的義務與道德令式之間的關連性。

Para. 33 (421.14)

康德在這裡呈現了「普遍律的樣式」的第一個變型（variant）。這個變型我們可稱之為「自然律的樣式」（formula of the law of nature, FLN）。這個樣式是這樣的：只有當我們行動的準據「好似」能成為普遍的自然律時，我們才應據此準據來採取行動。[56]在提出這第一個變型之前，康德先交待了他心目中所謂的「自然」。簡言之，康德認為「自然」所指的就是「由普遍律則所決定的事物的存在」。[57]這話說來有些拗口，其實自然就是「根據因果律運作的事物的整體」。康德在此端出的定言令式的第一個變型提供了許多討論的空間。[58]

主要的一個問題是：在這裡我們如何解釋「自然的律則」？我們知道，在康德的理論中，自然的律則是因果律（causal law），所有非理性存有者（irrational beings）的運作都受制於自然的律則；人雖然是有理性的存有者（rational beings），但人的存在元素中有屬於非理性的部份(如人的本能或人的身體反應)。康德的道德哲學中最主要的主張是：人是有理性的存有者，人能超越自然律對我們的約制；人因為能超越自然律而以道德律（或自由律）作為行動準據，人才有自由，才能成為道德的行動者（moral agents），也才不只是物（things）而已。

在這樣粗淺的說明之下，我們可以很清楚的了解，做為道德律的定言令式不是自然律才對，[59]但康德卻在此告訴我們「自然律的樣式」是定言令式的一種變型。我們應如何來解讀康德的這個「比喻」？

Sally Sedgwick認為，康德之所以提出「自然律的樣式」作為定言令式的一種變型，主要是在利用這變型來說明定言令式的意涵。定言令式規範我們行動所應根據的準據，必須能展延至成為普遍律則（universal law）的程度，而自然律就正好是普遍律則的具體範例，凡是非理性的存有者都受自然律的約制，毫無例外。Sedgwick指出，自然律的普遍性（universality）可以用來幫助我們了解定言令式的普遍性，也就是當我們將我們行動的準據展延至具普遍性律則的程度，這展延至具普遍性律則的行動準據，就好像是自然世界中的自然律一樣。[60]

簡而言之，康德在這裡要我們想像的是一個道德的世界，在這個世界中，理性存有者會依道德律（定言令式）而行動，他們毫不例外的受制於道德律，就好像自然界中的非理性存有者毫不例外的受制於自然律一樣。

但自然律所具備的特質不僅只是普遍性而已，自然律還具有一致性（consistency）。根據Brendan E. A. Liddell，在自然世界中，所有的律則都呈現出不彼此牴觸的狀態。[61]由此我們可以認定，在道德世界中，所有行動準據也不應有彼此衝突矛盾的情況。亦即，所有行動準據在道德世界中具有一致性，若不如此，我們的行動準據就是不道德的。

H. J. Paton在這一點上有更深入的說法。Paton指出，在康德的認知中，我們所知道的自然界裡，不只是只有一種因果律（causal law）而已，除了因果律之外，還有一種目的律（teleological law）。稍微詳細一點的說，康德認為，我們可以運用目的之概念（the concept of purpose or end）來了解有機體（organisms）或組成有機體的各種器官（organs）。了解的方式是我們認定有機體（或組成它們的器官）的運作「彷彿」有它們的目的，從這個角度來看有機體，我們對自然世界的運作就會有更好的了解。[62]既然我們可以用這種方法來了解有機體，我們當然也可以用這種方法來了解人性。在如此的了解之下，康德認為，我們若認定人受制於目的律，我們也就一定要認定「個人的目的」乃至「人這樣的存有者的目的」，都一定會形成一個協調的整體系統，各式各樣的目的不會發生衝突。[63]依這種角度來看，上述定言令式的第一種變型試圖要說的就是：若我們行動的準據具有像目的律一樣的一致性，不和其他的目的律則相衝突，那麼這行動的準據就是具有道德性質的行動原則。

Para. 34 (421.21)

至目前為止，我們確定的是：做為道德律的定言令式是我們判斷何者當為及何者不當為的依據。在這一小段落之後，康德要用實例，來說明如何運用「自然律的樣式」來判斷我們行動準據是否合乎道德的要求。在此，康德先把義務的種類區分為：一、對己的義務（duties to ourselves）與對他人的義務（duties to others）；二、完全的義務（perfect duties）及不完全的義務（imperfect duties）。[64]他並認為這樣的分類是我們一般通行的分類。[65]在這一小段落的最後，康德加了一個註來補充說明他對義務的區分。值得注意的有三點。第一，他承認在此他對義務的區分有些粗疏，不夠細膩，也不完整，他將來會在《道德的形上學》（Metaphysics of Morals）一書中說得更清楚；但他強調在此對義務的分類已足以用來達成他在此處所設立的目的（也就是方便依序來說明四種具體的義務）。第二，他在什麼是「完全的義務」的問題上，多說了幾句讓人疑惑的話；他說，所謂的「完全的義務」是不容許有例外、一定要去執行的義務，這樣的義務不應因為要去滿足我們的喜好嗜欲而不被履行；[66]而在完全義務項下，又可再分為「對我們自己的完全義務」及「對他人的完全義務」。第三，康德承認，他在此把完全義務分為「對我們自己的完全義務」和「對他人的完全義務」並不符傳統的分法，[67]但他不打算在這問題上花時間來討論，因為不管大家的意見為何，都不減損他如此的分類可以達成他在此設定的目的。

Para. 35 (421.24)[68]

康德首先舉了自殺的例子，來說明如何利用「自然律的樣式」來確定我們行動的準據是否合乎道德的要求，或是否應為我們據以行動的令式。這是一個思考的實驗（thought experiment）。

康德要我們想像的場景是如此的：某甲在歷經了一連串不幸的事件之後，陷於極度絕望的狀況，他想要自殺，但在付諸行動之前，他的理性還足以讓他質問自己：在如此狀況下的自殺是不是牴觸了「對己義務的要求」？面對這樣的反省，康德建議的作法是：讓我們先看某甲行動的準據是不是可以擴張成自然的普遍律則。在此，某甲企圖自殺的行動準據是：為了疼惜自己（self-love），讓自己好過，在繼續活下去反而會帶來更多痛苦的情況下，我們可以結束我們的生命。在分析出某甲的行動準據之後，讓我們接著來檢驗這樣疼愛自己的原則（principle of self-love）是否可以成為自然的普遍律則。面對這個問題，康德毫不猶豫的告訴讀者，我們在做如此的檢驗時，馬上就可以看出，在一個自然的系統中（a system of nature），假如那職司促進生命福祉的自然情感（feeling）在同一時間卻又促動我們去結束自己的生命，這樣自然系統的內部顯然就是一個很大的矛盾。康德下結論道：自然系統不會產生上述的矛盾，因此我們前面所勾勒出來的行動準據不可能具有自然律的性質，這樣的行動準據與最高的道德律相牴觸，違反了我們「對己的完全義務」。[69]

Para. 36 (422.15)

康德用第二例子來說明「自然律的樣式」如何可以被用來協助我們進行道德的判斷。這個例子關注的是我們「對他人的完全義務」（perfect duty to others）。這個例子是這樣的：某乙處在窘境當中，他需要靠借債才能渡過難關，但他也十分清楚，在未來，他不會有能力償還這個錢；假如他不在此時保證在某一特定期限會償還借貸，他現在就絕對不會借到錢；他於是有念頭想要去許下這個他不會履行的保證，但他在採取行動之前，他的「良心」讓他質問自己，如此的作為是否妥適？是否違逆他對別人所應負的義務？在設下了這個問題之後，康德循例的要來檢驗如此的作為是否合乎我們的道德要求？康德的方法如下。第一，先找出某乙如此行動的準據，假如某乙立意要去許諾假的約定，那麼他如此行動所根據的準據就是「當我需要靠借錢渡過難關的時候，即使我明知不會償還，我仍然會向別人開口借錢並保證我會償還。」第二，在找出某乙的行動準據之後，讓我們接著來看看這行動準據能不能成為具普遍性的律則。康德在此告訴我們，某乙「馬上」就會覺知到，上述的行動準據一旦成為具普遍性的自然律則之後，就必然產生自我矛盾的現象。康德說，這是因為這行動準據一旦成為像自然律一樣的普遍律則之後，這行動準據就轉而成為如下的形式：任何人處在難關之際，明知將來無力償還，也都可以向別人舉債，而且立下將來必會償還的承諾。康德說，假如每個人都奉行這律則的話，[70]那麼馬上就會產生如下的結果：許諾（promise）這樣的作為將不再會發生，依靠許諾來渡過難關也不再可能，因為沒有人會相信別人對他許下的承諾，當別人對他許下承諾時，他只會嗤之以鼻。[71]

Para. 37 (422.37)

在說明了對己及對他人的完全義務之後，康德接著轉到「對己的不完全義務」（imperfect duty to oneself）之上，他認為我們仍然可以用「自然律的樣式」，來判斷我們僅涉及己的行動準據是不是合乎「不完全義務」的要求。康德要我們想像的例子如下：某丙知道自己擁有相當的秉賦，如果能適當的陶成，他勢必可以成為一個有用的人；但同時他也知道他的生活環境相當優渥，在「專心致力於享樂」和「辛苦的發展自己秉賦」之間，他對前者的喜好遠甚於後者。在給了這個例子之後，康德接著問的問題是：某丙荒廢自己秉賦及沉溺於逸樂的作法，是不是與他所應承擔的義務相契合？自問自答的，康德針對這個問題的回應是：某丙可以發現，他所作所為的準據如果化為具普遍性的律則（也就是每一個人都可以像他一樣過著安逸享樂的生活），這律則與自然世界其實並不會有扞格的情形，因為南太平洋群島(the South Sea Islands)的島民就是這樣生活的，可見過個逸樂生活而不關心一己秉賦的陶成，與大自然界的運作可以相契合；可是某丙不會立意（to will）去把這樣的行動準據當作是具普遍性的自然律則，也不會把這樣的行動準據當作是我們內在本質的表現。為什麼某丙不會如此作？康德的想法是：作為一個理性的人，他的秉賦是天生既有的，而且可以用來達成各式各樣的目的，所以某丙必然的會致力於發展他的秉賦，沉溺於安逸的生活不會是他的選擇。[72]

Para. 38 (423.17)

康德的第四個例子依序到了對他人的不完全義務（imperfect duty to others）。我們究竟對他人是否承擔了不完全的義務？康德用這個例子給了一個肯定的答案。

他要我們想像的例子是這樣子的：某丁的人生一向順遂，無憂無慮的不須求人，但他也看到他四周有些人在生活上過得極為辛苦，遭遇到許多打擊，幫助這些人對某丁而也不是困難的事。這時的某丁不免的自問道：別人的苦痛究竟與我何干？讓每個人各管各的！讓每一個人去追求自己想要追求的幸福，我也不想從別人得到什麼好處，別人有的好處我也不會嫉妒；但相對的，別人若需我的協助或別人是否幸福，與我也不相干，我也沒有什麼念頭想去幫助這些別人。

在給了這個例子之後，順著某丁的思維，康德指出，假如某丁的思維是一項普遍性的自然法則，也就是每個人都像某丁這麼想也這麼做，人類的生存也不會有什麼問題，這樣的社會也許比另一個不奉行如此準據但卻充滿虛偽或言行不一的社會要來得好。康德認為，儘管一個各顧各的原則與自然世界不相牴觸，但我們不可能立意（to will）把這樣的原則普遍化成為像是每一個人都會去遵循的自然律。為什麼是如此？康德的解釋是這樣的：假如某丁立意去遵循這樣的行動準據，那麼如此意志的表現勢必會產生自我矛盾的結果，因為在某些時候，即使是某丁也需要別人的協助，到那時若大家都奉行各管各的原則，即使某丁想要別人的協助時，他一定也不會得到他想要的協助。[73]

Para. 39 (423.36)

在交待了前述四種我們實際有的義務可以透過上述定言令式的第一種變型而獲得確認，康德再度把注意力花在完全義務與不完全義務的說明上。康德在此提醒讀者，判斷我們行動是否合乎道德要求的關鍵點，端賴我們行動所依據的準據是否能成為普遍性的律則。接著他強調，有兩種行動的準據會以不同的方式產生自我矛盾的現象。康德指出，有些行動的準據在概念層次上就不可能成為自然律則，一旦我們把如此的準據普遍化成為自然律則，如此的自然律則就會和其他的自然律則產生矛盾衝突，在自然律則的本身不可能自我矛盾的認知下，與其他自然律則衝突的律則就不可能成為自然律則。換句話說，行動準據若不能被普遍化而成為自然律，這樣的行動準據就不合乎道德要求，前述的第一、二例（即基於自利的自殺與虛假的諾言）的行動所根據的準據因此不合乎道德要求，「不可基於自利的理由而自殺」和「不可虛立承諾」因此就被認定為「完全的義務」。另外的一些行動準據在概念層次上可以將之普遍化成為自然的律則（如「各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜」；「可以不要發展自己的秉賦」），而這成為自然律則的行動準據並不與其他自然律則相牴觸，但做為有理性的人，我們不可能「立意」將如此的行動準據普遍化為自然的律則，因為這樣的意志表現，會與我們在別的時候的意志表現相衝突。像這樣的行動準據，因為不可能為有理性的人展延為普遍的律則，所以也就不合乎道德要求。在如此的認知下，前述第三、四例中的行動準據因此不合乎道德要求。「發展一己的秉賦」及「他人有需要時，須伸出援手」因此就被視為「不完全的義務」。

在「完全的義務」與「不完全的義務」兩者之間，康德指出，前者是嚴格意義下的義務，也就是說這種義務的履行是明確精準的、不能打折扣的（如我們欠別人一仟元，我們就得還他一仟元）；後者則是寬鬆意義下的義務，承擔如此義務的人在行動準據上須展現這種義務的履行，但至於應該用何種方式來履行這種義務，則繫諸義務承擔人的彈性考量。[74]在這兩種義務的關係上，康德的立場應該是：完全的義務具有優先性，不完全義務的履行應在完全義務的架構下進行，比如說，我們不得以立下假契約的方式來幫助需要紓困的人。[75]至此，康德似乎如釋重負的說，透過這四個範例的說明，我們可以看出我們各種義務都立基於「自然律的樣式」。[76]

Para. 40 (424.15)

這一小段的重點在說明當我們發現我們的行動準據與道德的要求不合時（也就是行動準據與義務的令式不合時），我們可能有的心態。康德在此對不道德行動背後的心理狀態有了一個簡短的交待。[77]

當我們察覺到我們的行動準據與義務的要求相牴觸時，康德指出，我們會發現我們實際上並不想把我們的行動準據擴展成為普遍性的律則。康德說，在這種情況下，我們不可能會把我們的行動準據普遍化為自然律則。實際上的狀況是，我們還是確認與我們行動準據相牴觸的原則具有普遍性，有像律則一樣的地位，只是在我們採取與之牴觸的行動時，我們期許我們在此時可以不受該律則的約束，我們希望我們的喜好嗜欲在此時可以獲得滿足，我們期許在此時我們可以例外的不受該律則的約束（他人仍須接受該義務律則的約束）。針對這樣的狀況，康德的分析是：假如我們從理性出發，我們就會發現上述我們的行動準據是我們一己的(繫諸主體的)行動原則，但這一己的主觀行動原則會與我們理性所認定的普遍律則相矛盾，假如我們執意要依原來的行動準據來作為，我們其實只要求我們應被特殊的對待，我們的作為可以是例外，但我們在理性上仍認定具普遍性律則的權威。

行動準據與義務令式的衝突，可以從另一種角度來觀察。康德說，做為人類的我們，固然有時非常理性，但有時我們也受本能或喜好嗜欲的影響，在這種情況下，「受理性節制的我們所做的判斷」及「受本能影響的我們所做的判斷」是兩個截然相反、但不能視之為自我矛盾的判斷。而在這種情況下，道德要求原本具有的普遍性（universality）已被轉換或降等為通則性（generality），理性所要求的普遍性律則被我們打了一個折扣。康德指出，從理性公正的角度來看，道德律則的遵守原不應打折扣，但若此時與道德律則相左的行動準據真的有機會付諸行動，其所代表的意義是：我們實際上還是認定道德律則的有效性，但在此時此地，我們卻認定那具急迫性的本能的滿足無傷大雅，也應該例外的被接受。[78]

Para. 41 (425.1)

在說明了定言令式的第一個變型及其與義務的關係之後，在這一個小段落及而後的四個小段落中（paras.42-45），康德要做的是啟承轉合的工作。他先交待了本書第二章到此完成的工作；接著他告訴讀者他要更進一步的深入道德形上學的問題，也就是對「道德存有者（moral beings）的基本性質及其意志所遵循的律則」的說明。[79]

在這一小段落中，他先告訴讀者，到目前為止他已經做的是：一、假如「義務」是個有意義的概念，而義務的要求對我們的行動真的有節制的作用，那麼這義務只能透過定言令式來表達，我們無法透過「假言令式」來表達義務的要求；二、透過對四種義務實例的說明，我們也已然了解定言令式的實質內容其實就是義務的律則（the law of duty）。

康德認為，到此為止的成果應該算得上是豐碩的了。但他緊接著指出，到目前為止他還沒有以先驗的方式來證明定言令式真正的存在。換句話說，他還沒有證明這定言令式可以不靠外在誘因而產生絕對的命令作用。也就是說，他還沒有證明所謂的義務就是對這定言令式的服從。

Para. 42 (425.12)

緊接著上一小段落，康德在這裡用很強的語氣告訴讀者，為了要證明定言令式的存在（乃至於「定言令式是絕對的命令」及「義務就是定言令式的服從」），我們絕不可以去設想這令式（道德律）的基礎源自於組成人性的自然條件（the particular constitution of human nature）。康德之所以如此強調，也許是擔心讀者誤解了上述「自然律的樣式」，以為道德律可以從「自然」的觀點來詮釋或開展，[80]所以他以格外嚴重的語氣來警告我們。

為什麼道德律的基礎不能源自於那屬於自然界的人性？康德的理由植基於他對道德的見解。對康德而言，道德律具有普遍性（universality）及必然性（necessity）。道德律的普遍性表現在所有的理性存有者都須接受道德律的節制，也因為如此，道德律對人類的意志才構成了律則般的地位；道德律的必然性表現在我們有義務服從依道德律而生的義務，義務意味著我們應採行動的無條件的必然性。

上面那番話說來抽象。康德接著說的就比較具體。康德補充道，我們行動的準據固然可以本於我們的情緒、喜好嗜欲、甚至理性的某些特定傾向（但這理性的特定傾向對所有的理性存有者沒有必然性），但立基於如此來源的行動準據無法成為具普遍性和必然性的律則，這樣的行動準據充其量是我們行動所依據的主觀原則(也就是繫諸主體的原則)，它不可能成為我們行動所依據的客觀原則(普遍原則)。假如我們行動所依據的是客觀原則，那麼在這客觀原則的指引下，即使我們的自然情緒與之牴觸，我們仍應依此客觀原則而行動。康德最後說，當我們在履行義務時（也就是當我們在依「具有律則性質的行動準據」的要求而行動時），在愈是有主觀因素抗拒或獲得主觀因素支持愈少的情況下，那道德命令的莊嚴及內在價值就會被凸顯的愈清楚。

Para. 43 (425.32)

這一小段落有些費解。康德談的是道德形上學的基礎問題。康德在這裡告訴我們，純粹道德哲學（道德形上學）的基礎既不來自於「天」（宗教）也不來自於「地」（經驗），但我們還是得替它找到一個紮實的基礎。康德指出，道德形上學的工作在於尋求與自然律則無關的道德律則。對康德而言，道德律則的源頭是理性，假如道德律則只是建基於經驗法則或自然的人性，如此的道德律則絕不可能是最基本的道德律則（雖然有如此的道德律則比沒有倒還要好一些）。在康德的理論中，道德律則是以先驗的方式找到的，因為如此，道德律則才具有絕對的權威，對所有理性存有者才有節制的作用，道德律則的節制作用不來自於人性中的喜好嗜欲，而是來自於道德律的崇高及我們對這律則的尊重。最後，康德說，假如不是如此，我們人類勢必會落到看輕自己或痛恨自己的地步。

Para. 44 (426.7)

康德在此重申，道德的原則絕不應來自於經驗的原則或自然世界，如果我們的道德原則摻雜了這些元素，道德的實踐勢必會受到負面的影響。對康德而言，善的意志的道德價值，正在於由善的意志所發動的行動完全不受經驗世界的影響。康德指出，當我們的理性困頓或軟弱時，我們就容易朝向經驗去尋找道德原則的源頭或基礎，如此律定出來的道德原則是一種混種的東西。[81]這種混雜不純的道德原則會迷惑一般大眾，但對真正的行家而言，他們可以很容易的看出事情的真相。[82]

Para. 45 (426.22)

話題回到道德律是否真的存在。康德一開始就問：對所有的理性存有者而言，是不是有道德律要求他們在行動時，去檢驗他們行動的準據能否展延為具普遍性的律則(而所謂道德行動就是具有普遍性的行動準據的實踐)？康德自問自答的道：假如有這樣的道德律，這樣的道德律一定是以先驗的方式與理性存有者的意志概念有關。[83]康德接著說，為了去理出它們之間的關連，我們就一定要踏進道德形上學的知識領域。對康德而言，道德形上學就是實踐哲學（practical philosophy）。這實踐哲學與理論哲學（speculative philosophy）最大的不同處在於後者關心的是「發生了什麼事」（what happens），而前者關心的主題是「什麼應該發生」（what ought to happen），即使這應發生的永遠不會發生。換言之，康德認為，實踐哲學關心的是客觀的、具普遍性的實踐律則（objective practical laws）的問題。

更具體的說，康德指出，在實踐哲學領域中，我們不會去探索下列的問題：什麼東西會引起我們的愉悅或不愉悅的感覺？單純愉悅的感受與品味（taste）的愉悅差異何在？品味的愉悅與理性的滿足（satisfaction of reason）的差異何在？愉悅或不愉悅的感覺由何而起？欲望或喜好由何而起？它們是以什麼樣的方式與理性聯結並進而產生我們的行動準據？康德說，這些問題屬於經驗心理學的範圍，而經驗的心理學屬於自然哲學(philosophy of nature)中的自然科學的一部份。[84]

康德強調，他現在關心的是客觀的、具普遍性的實踐律則（objectively practical laws，即道德律）的問題，這問題牽涉到意志如何的透過理性的力量來決定行動。在康德的理論中，在僅憑理性就能決定行動的狀況下，所有與經驗有關的東西都不會產生力量，理性決定行動必然是以先驗的方法進行。在接下來，康德要探索的就是理性如何決定我們行動的問題。

Para. 46 (427.19)

從這一小段落起到para. 53，康德要交待的是定言令式的第二個變型，也就是「視人為目的自身的樣式」（formula of humanity as the end-in-itself, FH），[85]或「目的自身的樣式」（formula of the end in itself, FEI），[86]或「人道的樣式」(formula of humanity)。[87]這個定言令式的變型是以如此的方式出現的：當我們的行動影響到自己或他人所具有的特性時(這特性就是humanity)，我們一定要把行動所影響到的對象當作目的自身來看待，而不能僅僅把這對象當作工具。[88]

在中文的使用環境中，「不要利用別人」或「不要把人當作工具」是說得通的；但「把人當作目的來看待」則是相當拗口的說法。假如不是我們對這樣的說法已有相當共識，單從這樣的表面文字表達，我們很難了解這句話的確實意涵。[89]假如用比較通俗的中文來表達這個定言令式，這個定言令式教我們：要把人(包括自己)當作「人」來看待，不能僅僅把人當作工具來利用。

康德從意志（will）的基本性質來說明定言令式的第二種變型。康德對「意志」的界定是如此的：意志是根據對律則的掌握(或認識)而決定自身行動的心理官能。[90]用淺白的話來說，意志這樣的心理官能（心理力量）能根據律則給的指令而決定自己的行動與否或行動方向。在對意志做了基本的說明之後，康德緊接著告訴我們，只有「理性的存有者」（rational beings）才有這樣的心理官能。假如我們問：意志是透過什麼樣的歷程才能以自為決定的方式來採取行動？康德的回答是這樣的：意志之所以能決定行動與否或行動的方向，其所依賴的是意志本身所選定的目的（end, purpose），而若這目的是由理性所訂定，那麼「所有的理性存有者」都會認可並接受如此的目的。說明了「目的」在意志下決定的機制中扮演的角色之後，康德更進一步的說明什麼是「工具」（即手段，means）。所謂「工具」，很簡單的，即是讓行動可能達成其目的之機制(手段)。

在對什麼是「目的」及達成目的之「工具」（手段）有了最基本的說明之後，康德接著說明「目的」的種類。康德在此的說明立基於他對「人」的見解。在康德的哲學中，人一方面受自然律的節制，但另一方面也可透過理性的作用擺脫自然律，而體現其為道德存有者的可能。在這種認定下，人的意志一方面會受到（作為自然世界的存有者自然就會有的）本能衝動或喜好嗜欲的影響，但另一方面也會受到作為理性存有者而會有的理性的影響。在影響意志的兩股力量之中，我們的本能衝動或喜好嗜欲繫諸個人，個人會因外在環境的變動或個人所處狀況的不同而會有不同的衝動或喜好嗜欲，但我們的理性卻有絕對的穩定性，不管在任何情況下，我們的理性判斷都會一樣。在了解了影響意志的兩股功能的不同之後，我們就可了解康德對兩種「目的」的分類。「主觀目的」（subjective purpose, subjective end，亦可說是「繫諸主體的目的」）繫諸我們人的本能衝動或喜好嗜欲。基於是自然世界的成員，我們自然而會有的本能衝動或喜好嗜欲，會讓我們想要去滿足我們的衝動或好惡，所以，滿足我們的衝動或好惡就自然的是我們的主觀目的。與主觀目的相對的是「客觀目的」（objective purpose）。這客觀目的來自於我們的理性，在現實世界中做為理性存有者的我們，會因理性的指引作用而命令我們去達成特定的目的；由於這種目的之產生繫諸理性，所以這種目的是所有理性存有者都會有的目的。

在這一小段中，康德用了許多專門的術語來解釋「意志」及「目的」的性質與種類，但他沒有就此打住，他要繼續說明意志在做決定時所根據的原則的基本性質。[91]根據康德，意志在決定行動的採取時，所根據的原則可稱之為實踐原則（practical principles）。假如這實踐原則排除了上述的主觀目的（也就是因為我們本能衝動或喜好嗜欲而產生的目的），就可稱之為客觀的、形式的（formal）實踐原則；相對的，若這實踐原則包含有主觀目的，這原則就是與主觀喜好嗜欲有關的「實質的（material）實踐原則」。

在區分了這兩種不同的實踐原則後，康德接著對主觀目的（在此康德又稱之為實質目的，material purpose）與實踐原則之間的關係提出他的看法。根據他的說法，依我們的本能衝動或喜好嗜欲而產生的主觀目的沒有絕對性，而僅具相對性，如此的目的也因此僅具相對價值，這是因為這主觀目的之設定或出現完全繫諸我們主觀的條件，當我們的本能衝動或喜好嗜欲獲得滿足或受到抑制時，僅具相對價值的目的不可能成為實踐律則（practical laws）的基礎。對理性存有者而言，意志的自我決定的基礎，是那具有普遍性的實踐原則，而只有前述的客觀目的才能成為實踐律則（或定言令式）的基礎；主觀目的充其量只能是假言令式的基礎。

Para. 47 (428.3)

在前一小段落，康德提到那主觀的目的僅具有相對的價值，所以只能成為假言令式的基礎，這樣的目的及其僅具的相對價值絕不可能成為定言令式的基礎。從這一小段落起，康德開始要探索什麼樣的存有者能成為客觀目的（也因此具有絕對的價值），這樣的目的是不再可能被當作工具的「最終目的」或「目的自身」（end-in-itself），而這樣的目的因為具有絕對價值，所以才可能成為實踐律則（定言令式）的基礎。這些話說來抽象，淺白的說，康德要探索的問題是：對於理性存有者而言，有什麼樣的東西可以成為理性要求他們去追求實現的（客觀）目的？有何種具有絕對價值(或客觀目的)之存有者能成為定言令式的基礎？在這一小段落中，康德先肯定在這世界上的確有本身自為目的之存有者，這樣的存有者具有絕對的價值，他們不能僅僅被當作工具來使用，他們一定要被當作具有絕對價值的目的本身來看待。這樣的存有者是什麼？[92]

Para. 48 (428.7)

針對上一小段落的問題，康德的答案是：人。或更廣泛的說，任何一個有理性的存有者，一定要被當作目的之本身來被對待，而不能被任意的當作工具來使用；[93]當一個人（或任一有理性的存有者）的行動會影響到自己或其他有理性的存有者時，他自己或被他影響到的他人一定得同時的被視為目的來看待。為什麼人或有理性的存有者一定得被當作目的來看待、而不能僅僅被視為工具而已？康德在此並沒有給一個清楚的交待。[94]給了一個答案之後，康德接著告訴讀者有哪些東西僅具有相對的價值，這些東西可以只被當作工具來看待，它們不能成為客觀的目的或目的之本身。第一樣是喜好嗜欲的對象（all objects of inclination），它們的價值是有條件的，繫諸喜好嗜欲，一旦我們的喜好嗜欲消失殆盡或一旦我們基於喜好嗜欲的需求（needs）不復存在，這些東西的價值隨即也就不見了。第二樣沒有絕對價值的東西是喜好嗜欲的本身。康德在此不僅說喜好嗜欲的本身沒有絕對價值，他甚至很過份的說，所有的理性存有者都會試圖擺脫掉喜好嗜欲的羈絆。[95]第三樣不能是「自為目的」的東西，是自然及非理性存有者（natural and non-rational beings，如「動物」）。康德解釋道，非理性存有者的存在不繫諸我們人的意志，它們不是人類活動的產物，而是自然界的成員，它們僅具相對的價值，也只能被當作工具來看待，康德稱如此「非理性存有者」為「物」（things）。[96]

對康德而言，理性存有者是惟一能成為自為目的之存有者，理性存有者被認定是位格存有者（person），[97]他們之所以不能僅當作工具來利用、一定要同時被當作目的之本身來對待的理由，在於他們是位格存有者並具有理性的特質。[98]康德認為，理性存有者或位格存有者是尊敬的對象（an object of respect），也因為如此，這樣值得被尊敬的存有者對我們的選擇及之後的行動會構成一種限制。更詳盡一點的說，在康德的主張中，理性存有者不僅能成為主觀的目的（也就是依我們喜好嗜欲而定、繫諸主體的目的），更是客觀的目的（也就是為所有的理性存有者所接受的目的）。用一個例子來說，[99]康德認為做為有理性的我們也能被當作工具使用，假如我們是牙醫，病人可以利用我們去除掉牙疼，但康德強調的是我們不僅只是被當作牙醫而已，我們還是有理性的人，也就是位格存有者，做為位格存有者的我們必須被尊敬，必須被當作目的之本身來看待，也必須被視為具有絕對價值的存有者，所以作為牙醫的我們不能只被當作工具來看待，我們同時還須被視為目的。在這一小段落的最後，康德強調，理性存有者（或位格存有者）是惟一有絕對價值的存有者，假如沒有這樣的存有者，我們也不可能會有最高的實踐理性原則。

Para. 49 (428.34)

康德在上一小段告訴了我們：「位格存有者」或「理性存有者」有絕對的價值，是最終的目的，也是目的自身（end-in-itself），因此是最高實踐理性原則的基礎；沒有這樣的基礎，就不會有最高的實踐理性原則。康德這主張的證成（justification）為何？他的論證（argument）為何？在這一小段落中，他稍為提示了一些，但他在本小段落中的小註則告訴我們，他會在本書的第三章交待這問題。[100]

承接上一小段落，康德再度提醒讀者，假如有所謂的最高實踐原則（supreme practical principle）或假如有針對人類意志出現的「定言令式」，那麼如此性質的「意志的客觀原則」（an objective principle of the will）之基礎，一定是本於那對所有人均有效的「目的自身」（end-in-itself）（也就是所有人都會去追求的絕對價值）。康德繼續說明道，由於「意志的客觀原則」對所有理性存有者均有效，所以它就是普遍性的律則（universal law）。而如此原則的基礎就是：理性存有者（或位格存有者）的存在就是目的自身的存在。[101]以上這些話說來都抽象，淺白的說，康德要表達的是：人是有理性的存有者，而人作為理性存有者有其絕對的價值，人的價值並不依附別的存有者之上，人本身就有其價值，故我們可說人的存在就好似目的自身（end-in-itself）的存在一樣，我們任何的行動若涉及到人，都不可以把人當作工具而已，一定要同時把人當作是目的自身。

以上很粗淺的交待康德「要把人當目的來對待」的道德要求。用康德自己的話來說，如此道德要求建立在兩項設定之上。一是作為理性存有者的我，一定會把自己看作是有絕對價值的存有者（或把自己看作是目的自身的存有），因此在行動時所依據的主觀原則（也就是繫諸主體的原則，subjective principle），一定會緊扣著視自己為具有絕對價值的存有者，自己的存在就是目的自身的存在。在另一方面，所有其他的理性存有者也會以同樣理由來看待自己，視自己是有絕對價值的存有者，如此，理性存有者在行動時原來根據的主觀原則(即「把自己看作是具有絕對價值的存有者」)就成了客觀原則，由此，我們就可由這原則導出我們應承擔的義務。根據Rawls的說明，康德由這兩項設定因此得到：所有理性存有者在對待彼此及自身時，都會把理性存有者的存在視為目的自身，理性存有者的本身具有絕對的價值。[102]

在這一小段落的最後，康德清楚的告訴我們，定言令式的第二個變型是：當你的行動影響到理性存有者時，你一定要把行動所影響到的對象當作是目的來看待，而不能僅僅把對方當作工具而已。當代學者往往提醒讀者，這個定言令式的變型其實含有兩個判斷行為的標準，第一是把人當目的自身來看待，第二是不能把人只當作工具來對待。我們有些作為沒有顧及到他人的權益，這是沒有把對方當作目的自身來看待的作為，但這作為並沒有僅僅把對方當作工具來使用，故由此來看，第一個標準的範圍較大，第二個標準的範圍較小；滿足了第一個標準，就滿足了第二個標準，但反之不必然（由上例可知）。[103]

在交待完了定言令式的第二個變型，康德接著要以前述已舉的四個實例，來說明我們日常生活中的道德判斷，的確也是依照著這第二個變型來進行的。[104]

Para. 50 (429.15)

在第一個例子中（也就是本章para. 35的例子），康德以「自殺」來說明「視人為目的自身的樣式」與「對己的必要義務」[105]（necessary duty to oneself）之間的關聯性。

康德說，根據「對己的必要義務」的概念，考慮結束自己生命的某甲會問自己，自殺的行動是不是符合「視人為目的自身」的道德要求？假如某甲結束一己生命的企圖是基於生命中有沉重的負擔，所以想用自殺來結束如此沉重的負擔，康德認為，這種作為就是立基於個人的喜好嗜欲（inclination）或「一己之利」（self-love）的作為，在如此的作為中，當事人某甲把自己僅僅當作工具來看待，以便使自己的生命維持於可忍受的狀態。但根據「視人為目的自身的樣式」，人不是「物」（thing），因此也不能僅被當作工具，在某甲的行動中，他一定得把自己當作目的自身來看待。由此，我們可知，基於謀一己之利的自殺或自殘都是不合道德要求的作為，它與「視人為目的自身」的道德要求不合。

在這一小段或的最後，康德提醒我們，他反對的不是所有自殘的作為，[106]為了保全自己生命，我們當然可以用外科手術的方式來截肢，我們可以冒生命的危險來保全自己的生命，相關的這些問題都不是道德形上學基礎當中所需討論的問題，這些問題會留待在「倫理學」(ethics proper)中來討論。

Para. 51 (429.29)

第二個是許下假承諾的例子。再次的，從「我們對他人的必要義務」（necessary or obligatory duty to others）來看，假如某乙刻意的立下一個假承諾，只要他稍微想一下，馬上就可以看出，如此的行動就是把對方僅僅看作工具，而沒有把對方看作是目的自身的作為。康德在這裡解釋為什麼「立假承諾」是一件僅把別人當作工具的作為（因此也是不道德的作為）。康德的解釋是如此的：因為被某乙欺騙的人不會同意某乙對他的作為，也不會支持某乙作為所設定的目的，而之所以不同意某乙的作為及其作為的目的，是因為某乙在如此作為中僅僅把自己當作「物」來看待了，而這是不可忍受的！[107]接著，康德告訴我們，從侵犯他人自由或財產的作為中，我們可以更清楚的看出，如此作為之所以不合道德之處，是因為在這樣的作為中，被侵犯的對方都只是被當作工具而已，他們沒有被當作目的自身來對待。

在這一小段落的最後，康德加了一個註來說明「己所不欲，毋施於人」的忠恕之道的基本性質，[108]他告訴我們這眾人皆知的原則不可能是道德原則，因為這原則不是由道德原則衍生而出，而它本身有它的限制。稍詳細一點的說，康德認為這忠恕之道沒有普遍性，它不是「對己義務」的基礎，甚至我們的行善義務（duties of benevolence to others）及「對他人的嚴格義務」(strict duties to others)也不能從這忠恕之道引出（因為只要某乙自認不負有有協助他人的義務，他人也就沒有對他伸出援手的義務），這忠恕之道若是成為我們行動的準則，那麼罪犯也可以用這忠恕之道來反對法官對他的判刑！[109]

Para. 52 (430.10)

第三個例子是致力於發展自己秉賦的義務，在之前，康德稱之為「對己的不完全義務」（imperfect duty to oneself），在此康德稱之為「偶發性的或與稟賦有關的（contingent or meritorious）對己義務」。康德在此一開始就說，我們的行動與「視自己為目的自身」的道德要求不僅不應牴觸，更應該促成這要求的積極體現。在這裡，康德再次呈現出他的目的論傾向。[110]他認定這世界有其目的，在這世界中，我們人具有各式各樣的能力，而這些能力都有不斷進步完美的可能。康德認為，不致力於發展陶成這些能力並不違反「視人如目的自身」的要求，但也沒有積極促成這要求的積極實現。言下之意，康德是在說，基於「視人如目的自身」的道德要求的積極實踐，我們有發展一己秉賦的義務。

Para. 53 (430.18)

第四個例子關於我們是否有協助他人的義務，在之前有關定言令式的第一個變型的論述中，康德認為我們有這樣的義務。在這裡，康德重新再用「視人為目的自身」的道德要求來確認我們的這個義務。

康德認定，「追求一己的幸福」是我們人類自然會有的目的，假如我們人類固守這樣的原則，也不去阻礙他人對一己幸福的追求，人類的生存也不會有什麼問題。但這種作為終究還是消極性的。康德指出，積極性的作為還得要去協助他人幸福的追求。為什麼是如此？康德的回答是：每一個有理性的人都會把自己當作目的自身來看待，因此其他理性存有者所著眼的目的也就應是我們著眼的目的，也因此我不僅應追求一己的幸福，也應協助別人追求他們的幸福(當他們需要我們的協助時)。[111]

Para. 54 (430.28)

這一小段落扮演著承先啟後的角色，它一方面針對上述定言令式的第二個變型（視人為目的自身的樣式）的討論做了一個總結，另一方面也引領我們進入定言令式的第三個變型。[112]

康德在針對「視人為目的自身」的樣式做總結時的重點有二。一是強調「視人為目的自身」的道德要求是約束我們行動的最高原則，意即我們所有的行動（也就是我們的行動自由）都不能牴觸此項要求（甚至還要積極促進）。二是這項原則並不立基於我們的經驗，它源起於我們的純粹理性（pure reason）。康德在第二點上多說了一些。他說，這項道德原則之所以不可能來自經驗，原因有二。一是，這項道德原則有其普遍性（universality），對所有理性存有者均有效，而我們的經驗不可能是這普遍性的來源。二是，這項原則中的「人」被當作客觀的目的（亦即「理性存有者認可的目的」，objective end）來對待，而人之所以會被如此對待是因為人具有理性，也因此具有絕對價值。人在這項道德原則中沒有被當作「主觀目的」（亦即「僅繫諸我們個人所認可的目的」，subjective end）來對待，這是因為若人被當作「僅繫諸我們個人所認可的主觀目的」來對待的話，這種對待就一定繫諸我們的喜好嗜欲或我們的經驗，在這種對待之下，人就僅具相對價值，也可以被當作「物」來看；由人被當作「理性存有者認可的客觀目的」來對待這件事，我們可說這道德原則不來自經驗。[113]

在之前，康德分別交代了「視人為目的自身的樣式」及「自然律的樣式」兩個定言令式的變型，在這裡，他要更進一步的交代定言令式的第三個變型，也就是「自為立法的樣式」（formula of autonomy）。[114]

在這小段落中，康德一開始先總結之前的論述，接著直指「自為立法的樣式」的核心。他指出，當我們在替我們的行動去找道德的依據時（這就是道德立法的工作），我們行動的準據假如要符合道德的要求，那麼在第一步這準據須要能具有普遍性（universality），這普遍性的要求就是道德立法中理性存有者都認可的客觀基礎。在第一步之後的道德立法行動中，當事人行動所著眼的目的需繫諸「把理性存有者（包括自己）視為是目的之自身」，這「把人視為具絕對價值的目的自身」是道德立法中繫諸主體的基礎。奠立於這兩項基礎之上，康德指出道德立法活動中的另一個要求，這個要求的履行，會使我們的意志徹底符合普遍的實踐理性（universal practical reason）的要求。這道德立法的第三項要求（也就是定言令式的第三個變型）是：理性存有者的意志應透過行動準據而自行制定普遍性的律則。[115]

在這裡有一點值得注意，這定言令式的第三項變型究竟是怎麼來的？根據康德在這一小段落的文字，這第三項變型是第一項變型及第二項變型綜合之後的結果。[116]但根據H. J. Paton的說法，康德在這個問題上並無定見，康德有時認為：「自為立法的樣式」或可由定言令式的第一個變型衍生出；或可由第二個變型導引出；或可由第一個變型推至第二個變型、然後由第二個變型轉而推到第三個變型；也或可由定言令式的基本特性轉而推出這第三個變型。[117]

Para. 55 (431.19)

在敘明了定言令式的第三個變型（也就是「自為立法的樣式」）之後，康德指出，在「自為立法的樣式」的要求下，我們行動的準據若不符合「自為立法」的要求（也就是說，我們的行動準據若是由外力造成），那麼根據如此的行動準據而採取的行動就不是道德行動，如此的行動準據就應該被放棄。[118]更重要的是，根據康德的上述主張，我們的意志不僅應服從道德的律則，我們服從的方式是一種特別的方式，也就是說，道德的律則並不外在於我們，道德的律則是經由我們的意志所律定的，我們的理性是這道德律則的訂定者（author），所以我們意志服從道德律的基礎在於這道德律是我們理性自為訂定的。

這一小段落雖然不長，但頗重要。主要的是這「自為立法」的要求，可以說明做為理性存有者的我們為什麼應遵守道德律。答案是：這道德律是我們自訂的，所以我們無條件的看重這律則。[119]

Para. 56 (431.25)

在前面的para. 54中曾提及，「自為立法的樣式」可以由定言令式的基本特性導出，康德在這一小段落中對這一點有比較多的交待。康德指出，定言令式的特性在於它之所以應該被遵從，完全「不是」因為它可以滿足我們的喜好嗜欲（定言令式與外在的誘因純然無關），我們可以從前述定言令式的兩個變型看出這一點。第一個變型要求我們的行動須符合律則的要求（而這律則就好像是自然世界中的律則一樣，具有普遍性），也就是須通過與經驗無關的普遍性的檢驗；第二個定言令式的變型則要求我們行動所訂的目的不能僅把人當作工具來看待，一定要同時的把人看作目的自身，因為人本身含有絕對的價值，人就是目的自身。康德在此告訴我們，為了要來說明義務的概念，我們非得要認定前兩個令式是定言的令式，但在此地他並沒有意圖要來證明這一點，這工作是本書第三章的任務。

康德繼續的在定言令式與假言令式的差異上著力。根據他的看法：定言令式完全排除了利益或個人興趣（interest）的考量，我們的意志之所以會依據定言令式的要求而決定行動，純然是基於義務的概念而不是喜好嗜欲的滿足；而上述定言令式的第三個變型（自為立法的樣式）則充分的呈現定言令式排除外在誘因的特性。為什麼「自為立法的樣式」充分凸顯了定言令式的特性？康德的回答大致是：當我們的意志在自行訂定具有普遍性的律則以便作為行動準據時，我們的意志必然的要排除我們一己利益的算計，只有如此，符合義務概念的普遍性律則才會形成。也就是說，假如我們意志所訂定的行動準據含有外在誘因的成份，那麼這樣的準據永遠不會成為具普遍性的律則。

Para. 57 (432.12)

經過前面的論述，康德在此做了一個總結的工作。

第一，作為一實踐原則，「理性存有者的意志應透過行動準據而自行制定具普遍性的律則」毫無疑問的就符合「定言令式」的條件，這是因為「自行制定具普遍性律則」的理念（the Idea of giving universal law）中沒有一己利益的考量，所以這自為立法的樣式是無條件的，而「定言令式」也是無條件的。

第二，反過來看，假如定言令式真的可能（這是康德要在本書第三章要處理的問題），這個定言令式就是約束理性存有者的意志的律則，這個令式一定會要求我們的行動準據符合我們意志自行訂定的律則，只有意志自行決定行動的普遍性律則，個人利益的計算才會被排除在意志的運作之外，此時意志所遵循的定言令式或實踐原則才是無條件的。這一小段落的中間，康德加了一個註，這個註告訴讀者，他不需要再次的利用實例來說明此處所說的「自為立法的樣式」，康德認為前面所舉的實例同樣的可以用來說明此處的定言令式的第三個變型。[120]

Para. 58 (432.25)

在確定了「自為立法的樣式」就是定言令式的變型之後，康德轉而檢討過往的道德哲學。他指出，過往的道德哲學在試圖找尋「什麼是最基本的道德原則」上是失敗的。因為這些道德哲學沒有認知到「我們基於義務所應遵循的道德律則是我們為自己制定的普遍性律則」，我們行動所應遵循的律則其實是我們意志自行訂定的，我們的意志天生的（designed by nature）就能自行訂定普遍性的律則。

康德指出，假如我們只知自己受制於律則(而不在意這律則從何而來)，那麼這就意味著那約束我們意志的律則不來自於我們意志自行訂定的普遍性律則，而是來自於外在的強制力量或一己利益的考量。康德主張，在這種情況下，我們任何找尋義務最終基礎的企圖都會失敗，我們只能找到我們行動所根據的利益算計，此時我們行動所根據的律則永遠只是有條件的，它們不可能成為道德的律令。

在最後，康德說，所謂的道德原則就是意志的自為立法原則（principle of autonomy of the will），與如此原則相對立的是他者代為立法（heteronomy，或「他律」）的原則。

Para. 59 (433.12)

在說明了「自為立法的樣式」之後，康德接著告訴讀者，「理性存有者一定要把自己當作是透過行動準據來自行制定普遍性律則的人」的概念，不僅可以用來判斷理性存有者自身及其行動，個人「自為立法」的概念還可以導至另外一個內涵非常豐富的概念，那就是「目的國度」（realm of ends, kingdom of ends）。[121]

有學者（如Paton, Sedgwick, Hill Jr. & Zweig）認為，由「目的國度」衍伸出來的道德要求是「目的國度的樣式」（formula of the kingdom of ends），這個新的道德要求不同於「自為立法的樣式」（formula of autonomy），因為「目的國度的樣式」包含了「自為立法」（autonomy）及「目的國度」（kingdom of ends）兩個概念。另外有些學者（如Liddell及 Timmermann），則將「自為立法的樣式」及「目的國度的樣式」合為一個樣式，稱之為「在目的國度中的自為立法樣式」（formula of autonomy in a kingdom of ends）。在這裡，我們暫且依Paton等人的看法，把「目的國度的樣式」看作是獨立的一項道德要求。這個作法與康德本人的作法不符，但在概念上較為清楚。[122]

Para. 60 (433.17)

康德接著解釋什麼是「目的國度」。康德先界定什麼是國度（kingdom, realm）。他說，所謂「國度」就是不同的理性存有者透過共同的律則（common laws）所形成有系統性組織的生活領域。[123]更進一步的說，康德告訴我們，若我們行動所設定的目標是否具有普遍有效性（universal validity）乃繫諸行動是否依律則而行，那麼不同理性存有者之間的歧異就會被消除，理性存有者個人的行動目的也因此不會與律則相牴觸，我們因此可以想像在一個生活領域中，做為理性存有者的我們會被當作目的本身來對待（而不僅僅是工具而已），所有理性存有者的行動目的也會系統的彼此相結，形成一個整體的生活國度。康德說，立基於上述的行動原則，我們於是就有可能的「目的國度」。[124]在此，康德要我們去想像一個國度（也就是要我們試著來做一個思考的實驗），[125]在這個國度中，所有的成員都是理性存有者，他們都受到「視人為目的，而不能僅僅的把自己或別人當作工具而已」的道德約束，於是每一個理性存有者與其他的理性存有者透過共同認可的客觀律則，形成一個彼此視對方為目的（而不僅是手段）的生活國度。康德承認，這樣的「目的國度」是一種理想(ideal)，在這理想國度中，約束理性存有者彼此關係的律則是那視人為目的之律則。康德心裡很明白，現實世界中的人際關係並不是依此律則而運作，但康德認定，一個理想的道德世界應依如此的律則來運作。這就意味著這理想的國度是可實現的。[126]

Para. 61 (434.1)

在「目的國度」中，理性存有者與這個國度的關係為何？這是這一小段落要處理的問題。在這個問題上，康德認為，理性存有者與目的國度的關係是雙重的。理性存有者一方面是目的國度的屬民之一（a member），他自己制定普遍性的律則（並依此律則而行動），但也須遵守這些律則；但同時理性存有者也是這國度的領主（sovereign, head），因為他不屈從於其他理性存有者的意志之下（他只遵循自己的意志）。康德認為，不管是身為目的國度中的屬民或領主，理性存有者都要把自己看做是透過意志、自由的運作而在進行立法工作的行動者。在屬民與領主的身份之間，假如理性存有者是以領主的身份生活在目的國度之中，那麼他領主身分的維持不能僅透過意志的表達而已（他意志表達出來的就是他行動的準據），而更是透過他做為一個不受需求（need）節制且具有獨立意志力的存有者而達成。[127]

Para. 62 (434.7)

在上述的說明後，康德提醒我們道德與目的國度之間的關係。他說，目的國度之所以可能實現，純然是理性存有者自行制定律則的結果，而所謂的道德就是行動與理性存有者依自行制定的律則所產生的關聯性。[128]這話說來其實艱澀，幸好康德有更進一步的說明。他指出：1) 所有的理性存有者都能進行自為立法的工作；2) 理性存有者能透過意志的作用來制定普遍性律則，並要求行動須遵循那普遍性律則，凡行動準據與普遍性律則相牴觸，那行動準據即應放棄，理性存有者的行動準據都應是那透過意志的作用而能將之視為普遍律則的準據；3) 如果理性存有者（如人類）的行動準據不必然的會成為他自為立法後的普遍性律則，那麼此時理性存有者就有義務（也就是實踐上的限制）根據具普遍性的律則來採取行動。依此我們可以說，對目的國度中的領主而言，義務根本就不存在，只有對國度中的屬民而言，義務對他們才會同樣的構成道德上的限制。

康德在此企圖要說明的似乎是：就目的國度為一可能的國度或理想的國度而言，能促使其實現的力量就是道德；人是理性的存有者，人的意志可以將行動準據推展為具普遍性的律則，但人不必然的會依據普遍性的律則來採取行動，如此目的國度就不會實現；為了目的國度的實現，於是我們利用「義務」，也就是道德，來限制人的行動，以求理想的落實；就此而言，道德原來是目的國度可望實現的條件。

Para. 63 (434.20)

在上一小段落中，康德告訴我們，在「目的國度」的實踐之路上，我們需要義務來促使我們依律則來行動。那麼義務的立基點為何？或換個問法，為什麼如此的義務可以成立？康德的答案是：如此的義務不立基於我們的感受（feeling）、本能的衝動（impulses）或喜好嗜欲；如此義務的惟一基礎是理性存有者之間的關係。為什麼是如此？康德的說明是：根據前面的論述，理性存有者的意志能讓他們自行制定普遍性的律則，而理性存有者要被當作目的自身來對待，就正是因為理性存有者有這種自為立法的能力；在每一個理性存有者都是目的自身、也都具有絕對價值的前提下，理性存有者的理性就會據此來規範與其他理性存有者及自身的關係；而理性存有者之所以會如此做，不是基於如此做會帶來什麼好處，而單純就只是基於理性存有者的本身有其尊嚴，而這尊嚴來自於他們自為立法的能力，也就是說，理性存有者之所以有尊嚴，之所以能是目的自身，是因為他們所遵循的律則就正是他們自己所制定的律則。

以上的說明，用更簡單的話來說，就是：義務的基礎（或道德的基礎）在於理性存有者有自為立法的能力（或特徵），這種能力（特徵）使得理性存有者具有尊嚴，因而能成為目的自身，這個事實促使理性存有者在規範彼此關係乃至對己的關係時，會要求自己把對方(或自己)看做是目的本身（而不只是工具而已）。

在這一小段落中，康德揭露了非常重要的一點，那就是：做為理性存有者的人，其所具有尊嚴的基礎在於自為立法的能力，這種尊嚴的覺知會使理性存有者在對待其他理性存有者和自己時，都會要求要把對方(或自己)看作是目的本身（而不僅只是工具而已），在這種義務或道德的要求下，目的國度的概念就自然會出現，也因此才有實踐的可能。

Para. 64 (434.31)

在上一小段落中，話題從「自為立法」轉移到價值問題。在此，話題繼續的集中於價值的問題。康德認為，在「目的國度」中的一切存有，或者有其價格（price），或者有其尊嚴（dignity）。[129]凡有價格的存有就是可以被替代的（如雨傘），而若無法被取代的存有，其之存在不能用價格來衡量，此種存有就是有尊嚴的存有（如我們的好友）。[130]

Para. 65 (434.35)

在「目的國度」中僅具價格的存有又可分為兩種。一種是「市場價格」（market price），具有市場價格的存有，其價格繫諸我們的喜好嗜欲和需求（needs）；而有些存有與我們的需求無關，它的價格是基於我們的品味（taste），也就是說，它能給我們的官能一種不繫諸任何目的之樂趣，這種價格就可稱之為審美的價格（fancy price, aesthetic price）。在交代完兩種價格之後，康德接著告訴我們，有些存有構成了目的自身（end-in-itself）的條件，這些存有不具有相對價值（也就是價格），他們具有的價值是內在的價值，也就是尊嚴(dignity)。[131]

Para. 66 (435.5)

什麼東西構成了「目的本身」的基礎條件呢？康德的答案是「道德」。更具體的說，理性存有者之所以是目的自身，純然是因為他們有道德的緣故，因為只有透過道德的作用，理性存有者才有可能成為目的國度中能夠自為立法的成員。也因為如此，只有道德（乃至能夠展現道德的人類）才有那最高的價值—-尊嚴。[132]

康德接著較詳細的說明為什麼道德具有那超越價格的尊嚴。他說，我們在工作當中所展現的技能和勤勉僅具有市場價值；我們在生活中喜歡表現出來的慧黠、活潑的想像力和幽默則具有美感的價值；但我們在行動中所展現出來的道德行為，如信守對他人的承諾和依道德原則要求而產生的助人行為（不是基於本能的助人行為），具有的是內在的價值，也就是尊嚴的價值。康德繼續鋪陳道，自然世界的東西或藝術世界的產品都不能替代道德行動，因為道德行動的價值不來自於其所產生的結果或帶來的利益。道德行動的價值源自行動者心理上的穩定特質（mental disposition）及意志所決定的行動準據（maxims of the will）；這兩樣東西是道德行動當中的重要元素，我們可以在不計後果的道德行動中找到它們。[133]再一次的，康德告訴我們，道德行動不需要任何外在的推崇、也不需要情感上的肯定。道德行動之所以應受到肯定，是因為它展現了行動者的意志，而那意志馬上的就獲得了我們的尊敬（respect），在道德行為展現時，所需要的不是任何外在的誘因，所需要的僅是要求意志去服從道德要求的理性。康德告訴讀者，在道德行動中的意志之所以服從道德律則（義務）的要求，完全不是基於內在或外在的誘因，屈服於誘因的意志根本就不符道德的本質；我們對服從道德要求的意志的尊敬，是道德行動之所以有尊嚴（dignity）、之所以超越任何市場價格或審美價格的理由；所有僅具市場價格的東西都不能與道德行動的尊嚴相比或相爭，一旦我們把它們等量齊觀，我們就是亵瀆了道德的神聖性。

Para. 67 (435.29)

承續著上一小段落的話題。康德問：我們有什麼理由去認定道德上的穩定心理特質或美德（morally good disposition or virtue）具有如此崇高的內在價值？他的答案是：美德或道德上的心理特質之所以有崇高的內在價值，是因為它們有助於理性存有者去制定普遍性的律則，也因此有助於理性存有者成為目的國度中的一個成員。接著，康德告訴讀者，作為目的本身的理性存有者，因為本身的特質，一定會成為目的國度中的立法者，如此國度中的成員不受自然律的節制，他遵循的律則是他自己透過行動準據將之普遍化的結果。在這一小段落的最後，康德告訴我們，事物的價值繫諸律則的決定，因此，決定價值的「律則制定（law-giving）的本身」就具有無條件的、不可比較的價值。換句話說，律則制定的本身就有其「尊嚴」；理性存有者在面對有如此價值的律則制定，其所產生的反應只可能是「尊敬」之情（respect）。由此，我們可知，理性存有者乃至人類之所以具有尊嚴的價值，純然是因為他們有自為立法（autonomy）的能力。

Para. 68 (436.8)

在交代了定言令式的三個變型之後，康德在這裡要說明兩點。第一，它們與定言令式的原型之間的關係；[134]第二，這三個變型之間的關係。[135]

康德先告訴我們，定言令式的三個變型也就是道德原則的三個變型，但這三個變型在骨子裡只是定言令式的原型（參見本章para. 31）的三種不同表達方式而已。他接著告訴我們，定言令式的第三個變型(也就是「自為立法的樣式」加上「目的國度的樣式」）是第一個變型和第二個變型結合後的結果。[136]最後，康德說，這三個變型之間縱有差異，但它們之間的差異，頂多是實踐上的主觀差異，而不是實際上的客觀差異。更詳細的說，這三個定言令式的變型都會要求我們採取相同的道德行動，但它們要求我們的方式卻都不一樣。[137]康德想要用類比(analogy)，來讓我們較能以直觀的方式來掌握道德這樣的理性概念（Idea of reason），[138]也因此會讓我們在情感上接受這樣的概念。

在說明了定言令式的原型與變型之間的種種關係之後，康德告訴我們，所有的道德行動準據都有下列的元素：

1. 在型式上，它們都具有普遍性（universality），所以會要求所有的道德行動準據都須像普遍的自然律一般。
2. 在實質內容上，它們都具有一個目的（an end），所以會要求它們把「理性存有者」當作目的本身來看，這樣的一個目的本身，會對所有行動想達成的目的起節制作用。
3. 就其整體而言，道德行動的準據是透過自為立法的過程所產生的結果，而「所有的道德行動準據」與「可能的目的國度」須有協調一致的關係（而這「可能的目的國度」好似自然世界一般）。[139]

在這裡，康德替道德行動準據的源起加了一個註。這個註一方面說明目的論與道德哲學之間的關係，另一方面則說明自然世界與目的國度之間的關係。康德告訴我們，目的論把自然看做像是一個目的國度，而道德哲學則把一個可能的目的國度看做是自然的世界（a realm of nature）。在目的論中，「目的國度」被視為一個理論的、認知上的概念（a theoretical Idea），可以用來解釋自然世界的現象。但在道德哲學中，「目的國度」則是一個實踐的概念（a practical Idea），可以用來說明「一個目前還不存在，但透過理性存有者的作為可以去實現的一個世界」。[140]

Para. 69 (436.27)

在分別說明了所有道德行動準據都含有的三個元素之後，康德又以量的範疇(the categories of quantity)的發展進程來說明定言令式三個變型間的關係。也就是以道德律則所具的普遍性作為起點（這是單一性的範疇，unity），進而到道德律則所具的眾多目的為中間點（這是多數性的範疇，plurality），終而到道德律則所具的目的整體性（這是整體性的範疇，totality）。[141]

最後，康德告訴我們，雖然他額外的說明定言令式的三種變型，但在道德判斷中，最好的方法還是運用定言令式的原型來進行[142]（這定言令式的原型是：我們行動所依據的準據應是那可以同時具有普遍性的律則）。[143]既然如此，讀者可能會納悶在定言令式的原型最為管用的前提下，康德為什麼還額外的多提出三項變型？康德的答案依舊是：如果我們要讓一般人了解並接受道德律，那麼我們可以拿這定言令式的變型來說明我們對行動所做的道德判斷原來是一樣的，如此可以貼近我們的直觀，也有助於一般人的理解和接受。[144]

Para. 70 (437.5)

本書的第二章已快進入尾聲，但在此，康德對第二章之前的論述做了一個總結，他回顧定言令式的原型及其變型的來龍去脈。[145]

康德從善的意志（the good will）開始，在第一章開始，康德就提到「無條件的善的意志」概念（the concept of an unconditionally good will），如此的意志絕對為善、它不可能為惡（bad），如此善的意志所決定的行動準據在展延為普遍性律則後，就絕不可能會與意志自身相衝突，我們於是可以從這裡得到最高的行動律則，那就是：行動時所根據的準據同時應該是普遍性的律則。[146]康德在此斬釘截鐵的說，由於在這個原則之下，意志的決定絕不可能與自身相衝突，所以這個原則就是定言令式。

再者，由於善的意志所決定的行動準據是普遍性的律則，如此性質律則的「有效性」類似於自然世界中的自然律（在自然世界中，所有的東西均依自然律而運作），所以上述的定言令式也可用下列的方式表現：行動時所根據的準據同時應該像是自然律一樣的具有普遍性。[147]康德最後告訴我們，絕對為善的意志的原則就是如此。

Paras. 71-72 (437.21)

Para.71

在對定言令式的原型及第一個變型做了簡潔的摘要之後，康德接著要對定言令式的第二個變型做摘要，這摘要不單純的只是重複前面的說明而已，康德把重點放在「理性存有者」是實踐律則（practical law）的原創者（originator）之上。這重點的轉移使得康德的論述朝向自為立法（autonomy，自主，自律）的方向邁進。[148]

康德先告訴我們，理性存有者與其他存有者最大的不同，在於理性存有者會為自己設定一個目的（他會為一個目的而行動），這個目的就是善的意志的實質內容。接著，康德說，「絕對為善的意志」這概念排除了一定要達成的任何特定目的。這話說來抽象，康德繼續解釋道，對「絕對為善的意志」而言，它的善不能繫諸任何特定或具體的目的之達成，若「善的意志」的「善」繫諸特定的或具體的目的，那麼這善的意志就僅具相對價值，而不成為其絕對為善的意志。在這個前提之下，康德主張，善的意志所可能有的目的一定是本身自存的（獨立存在的[149]）目的（self-existent end），如此的目的不可能是透過行動促發而成的目的。因為「絕對為善的意志」所可能設定的目的有上述的性質，所以這善的意志的目的僅可以從消極面來看，[150]也就是說，我們的行動絕不能牴觸那善的意志的目的，經由我們意志展開的行動不能把善的意志的目標僅僅當作工具看待而已，我們一定同時要把它看做是目的本身。康德在此的文字很難讓人具體的掌握，所幸他告訴我們，絕對為善的意志所可能有的目的就是理性存有者，理性存有者不僅設定了各種可能的目的，他們本身也具有那可能絕對為善的意志，而這絕對為善的意志是最重要的。[151]也因為理性存有者就是目的本身，有絕對的價值（也因此有尊嚴），所以他們不能僅僅被當作工具來看待。由此，康德認為我們可以得到定言令式的第二個變型，那就是：我們行動在涉及任一理性存有者(不管是他人或自己)的情況下，我們行動的準據一定要視對方為目的自身。[152]而這個定言令式的變型，基本上也可以用下列方式來表現：行動所依的準據對所有理性存有者而言，都應具有普遍的有效性。[153]（用更淺白的話來說，就是做為理性存有者的我們，我們行動所依的準據不能損及自身暨和我們一樣的其他理性存有者）。

Para. 72

承接著上一小段落，康德說，當我們在採取手段以達到所設的目的時（任何的目的），我們行動的準據對所有的人應該像律則一樣具有普遍的有效性，而如此的道德要求就等於是：作為有目的之主體（也就是理性存有者本身）應該是所有行動準據所關照的對象，如此的主體不能僅被當作工具來對待，他們同時須被當作目的本身來對待，而這種觀照是我們在行動時的限制。

Paras. 73-74(438.8)

Para. 73

緊接著，康德告訴我們：任一理性存有者都一定能把自己當作目的本身來看待；而當他依律則來行動時，他也能視自己為普遍性律則的制定者與遵循者。康德再一次的強調：理性存有者之所以是目的本身（因此擁有尊嚴及絕對價值），正是因為他能將行動準據展延為具普遍性的律則（然後依如此的律則而行動）。也就正因為理性存有者是目的本身，有自為立法的能力，他所擁有的才是其他存有者（如，物或東西）所不具備的「尊嚴」。話說回來，也因為理性存有者擁有的是尊嚴（因此具有不可替代和不可交換的特性），所以他在採取行動準據時一定得把自己、也得把其他理性存有者看做是自為立法者，並以此來定奪行動的準據。能做到如此的理性存有者，康德告訴我們，就是位格存有者（person）。

由於每一個理性存有者都是目的本身，也能依自為立法的普遍性律則來行動，在行動時會把自己及其他理性存有者當作目的來看待（而不僅只是把對方當作工具來看待而已），理性存有者共同集結的生活領域因此有可能成為「目的國度」。總結康德的想法，我們可以說，在「目的國度」中，每一個人都會被當作目的來對待，大家所共同遵守的一套律則，也是大家自行制定的結果；這個目的國度就是一個理想的道德國度。

為了朝向目的國度的落實邁進，我們因此有定言令式的第三個變型。那就是：理性存有者在行動時，他的身份一定是目的國度能自為立法的成員（以如此身份行動時，理性存有者自訂的行動準據一定可以通過普遍性律則的檢驗）。[154]最後，康德在這一小段說，在目的國度中所有理性存有者的行動準據都立基於那定言令式的原型，那也就是：我們行動的準據對所有理性存有者而言都應同時是普遍性的律則。

Para. 74

康德在前面提到「目的國度」是一個理想，也是一個可能實現的國度。在這一小段落中，康德藉著「目的國度」與「自然國度」（realm of nature, kingdom of nature）的比較，進一步的說明「目的國度」。

康德指出，「目的國度」的可能實現只有透過「自然國度」的類比才會清楚。「目的國度」的可能實現，須透過理性存有者自行制定與自願遵守的律則才能成其功；「自然國度」的實現，則是由事物所必須遵守的因果律則所決定，而這因果律則不經由自然世界的事物所發動。雖然兩者有基本的差異，我們透過類比的方式可視自然的整體（the natural whole）為「自然國度」（realm of nature）。之所以可以如此視之，是因為理性存有者與自然世界有某種的關係，康德補充道，雖然自然世界被視為一部機器，但我們可以把自然世界看作是為理性存有者而存在，如此世界的目的就是理性存有者。

在說明了「自然國度」與「目的國度」的基本性質後，康德接著要交待如何讓「目的國度」實現的問題。康德指出，假如目的國度中的成員的行動準據，都能通過定言令式的考驗，而為大家一致的共同遵守（由於這些行動準據是由理性存有者自行制定的結果，這些行動準據一定會有其客觀性，任一理性存有者所自為立法的行動準據與其他理性存有者一定都是相同的），那麼目的國度就可能會實現。但康德在此提醒我們，現實狀況中，可能只有一些人會依據通過定言令式考驗的行動準據來行動，這些人不能期待別的理性存有者也會和他們一樣的致力於道德行為的實踐（因為有些人明知應依道德律而行，但他們卻反其道而行）。更甚者，康德提醒我們，理性存有者所處的「自然國度」，也許不能完全的配合想要去實踐「目的國度」的理性存有者，做為「目的國度」一份子的理性存有者，他實際所處的「自然國度」也許不利於善的意志的實現。[155]即使如此，康德仍然堅持他的立場，也就是：理性存有者應依定言令式來努力，定言令式對理性存有者仍然是個命令，理性存有者的行動準據，必須同時是「做為目的國度中一份子」所自行律定的普遍性律則。

上面論述的重心應該是：目的國度是一個可能實現的理想，只要理性存有者堅持依循符合道德律的行動準據來行動即有希望。但康德接著指出了一個「弔詭」（paradox）。這「弔詭」是：意志所應遵循的那不變的原則，建基於對「作為理性存有者的人所具有的尊嚴」的尊敬（respect），意志所應遵循的原則絕不來自於這原則可以帶來的利益；做為目的國度中能夠自為立法的理性存有者，他的行動準據的崇高或他做為如此國度成員的價值，完全繫諸他的行動準據不依存於外在誘因（incentives），假如這成員的行動準據依附於外在誘因，那麼這成員受制的就只是那約束需求的自然律而已。[156]

話題再度回到自然國度與目的國度的關係上。康德告訴我們，也許我們可以想到這兩個國度可以統一於一個領主（sovereign）的節制之下，如此的統一可以使得目的國度不會只停留在一個概念的層次，它實現的可能性會因此加大，[157]但這種實現可能的增大完全不影響目的國度的內在價值。再者，康德說，即使這世界只有一個絕對的立法者[158]（the one and only absolute legislator），這絕對的立法者在判斷理性存有者的價值之時，他判斷的基準還是理性存有者能依自己制定的律則來採取與自身利益無關的行動。康德認為：事物的基本性質並不繫諸事物與其他事物之間的外在關係，這原則也同樣適用於理性存有者的價值之上；人做為理性存有者，其價值立基於他本身有自為立法及依其所立之法而行動的能力，而不在於他與評判其價值的存有者的關係之上，即使這評判者是最高存有（the Supreme Being，即上帝）。

在這一段落的最後，康德重新回到對道德的說明上。在他的想法中，道德是行動（action）與意志的自為立法（the autonomy of the will）之間的關係。在此，康德不厭其煩的告訴我們，所謂意志的自為立法是指意志可以透過所根據的行動準據而自行訂定普遍性的律則。更詳細一點的說，若行動與意志所立的律則相契合，這樣的行動就是被允許的，若行動不符意志所立的律則，這樣的行動就應被禁止。而在意志與道德律的關係上，只有絕對為善的意志（an absoulutely good will）或神聖的意志（a holy will）所依循的行動準據會與自行制定的律則完全相符；不完全為善的意志（如人的意志）不必然的會依循意志本身自行制定的律則而行動，在這種情況下，我們就需要有 ‘obligation’來節制如此性質的意志。在此，康德再次提醒讀者，‘obligation’對具有神聖意志的存有者而言，完全沒有必要（因為具神聖意志的存有者會完全的遵循道德律則，不需要有任何的道德節制），而依‘obligation’而產生的行動的客觀必然性，就是我們所謂的義務（duty）。[159]

Para. 75 (439.35)

這一小段落的重點是在說明履行義務為什麼會給人有崇高之感、而義務履行者為什麼會被認為是有尊嚴的人。在這問題上，康德的答案是：根據前述，我們可知，單單只是道德律的依循，不會讓我們認為義務履行者既崇高又有尊嚴，一個人之所以崇高與具有尊嚴，是因為他是道德律的制定者，而他之所以依循道德律就正是因為道德律是他自為立法的結果。除此之外，康德也告訴我們，在前面段落的交待中，我們也可以了解到，依循道德律之行動之所以具有道德價值，並不在於該行動立基於對道德律的喜好或畏懼，而在於該行動立基於對道德律的尊敬。康德說，值得尊敬的是我們的意志，但條件是這「意志」能使我們的行動所根據的準據可以展延為具普遍性的律則，而人之所以有尊嚴也就正在於人有能力來律定具普遍性的律則，也能依自訂的律則來行動。

Para. 76 (440.16)

做為道德最高原則的「意志的自為立法」（The Autonomy of the Will as the Supreme Principle of Morality）[160]

康德在此為進入第三章的主題作準備。他把焦點集中在自為立法（自主、自律，autonomy）與他者代為立法（他律，heteronomy）的說明上。

在一開始，他再次說明「意志的自為立法」（autonomy of the will）的基本性質。意志的自為立法是一種能力（capacity），這種能力可以使意志不受外在因素的限制，而可以自主的律定具普遍性的律則並遵循這普遍性的律則。[161]基於對自為立法的了解，我們於是可以知道做為定言令式的自為立法原則或自律原則（the principle of autonomy）就是：我們在選擇意志所依循的行動準據時，我們意志所選的行動準據同時須是具普遍性的律則。這裡康德對「自為立法原則」所做的文字說明倒接近定言令式的原型（即普遍律則的樣式，formula of universal law）。[162]

康德在這裡告訴讀者，自為立法原則或自律原則作為實踐的規則，就是一個令式（imperative），也就是說，理性存有者的意志必須要接受這令式的節制。但康德提醒我們，這節制意志的令式尚未被證明成立。他說，單從分析這令式中的重要概念（如理性存有者）不足以證明這令式可以成立，因為這令式是綜合命題（synthetical proposition），所以我們不能從概念的分析來說明這令式的成立。康德指出，假如我們證明這令式可以成立，我們必須超越對意志所選擇的對象的了解（也就是我們的知識不能僅停留在我們的意志所選擇的對象上），我們一定要先對選擇的主體作批判性的檢視。也就是說，我們先得對純粹實踐理性做批判性的了解，因為我們對這綜合命題的了解只能透過先驗的方式來完成，但這個工作是本書第三章的事，不是第二章的事。[163]

雖然概念分析不能用來證明「定言令式」的可能，但康德卻也替到目前為止所做的概念分析工作說了一些好話。他說，透過道德這概念的分析，[164]我們可以了解上述的自為立法原則或自律原則就是唯一的道德原則（the sole principle of morals），因為從這分析，我們可以發現道德原則一定得是定言令式，而這令式所要求的就是意志的自律或自為立法。

Para. 77 (441.3)

做為所有虛矯道德原則源頭的「意志的他律(他者代為立法)」（The Heteronomy of the Will as the Source of All Spurious Principles of Morality）

在自為立法原則或自律原則被賦予如此高的地位、自為立法 (自主，自律)被如此看重的情況下，康德告訴讀者，如果我們的意志所依循的律則不是那自行由行動準據而擴展而成的普遍性律則，而是基於意志所著眼的外在目標而形成的律則，他律或他者代為立法（heteronomy）的情況就會出現。康德指出，在他者代為立法（他律）的情況下，意志所遵循的律則不是意志本身自為立法的結果，而是基於意志所著眼的外在目標而形成的律則。在康德的想法中，意志所著眼的外在目標在滿足我們的喜好嗜欲，或者在滿足我們理性的自然需求，[165]在此情況下，意志所依循的行動準據頂多只能是假言令式（hypothetical imperatives），亦即某項行動之所以應該採行，是因為該行動能達成意志之外的目標。康德告訴我們，與假言令式相對的是道德令式（也就是定言令式）。根據道德令式，我之所以應該採取某項行動，其理由絕不在於我想透過這行動去達成意志之外的目標。康德的這些話說來還是有些抽象，為求具體，他給了一個例子。康德說：根據假言令式，我之所以不該說謊，是因為說謊可能會損及我的名聲；而根據定言令式，即使我的說謊不會給我帶來任何的壞處，我還是不應該說謊；換言之，康德告訴我們，假如意志依循的是定言令式，那麼任何外在於意志的力量都不會影響到意志的選擇，意志在此時不僅不會受制於外在的誘因，它更能展現自身是立法的最高來源。在此，康德認為另外一個例子可以補充他的說明。他說，做為一個道德的人，我之所以應該採取增進他人福祉的作為，並不是因為如此的作為對我有什麼好處（不管是喜好嗜欲的直接滿足或間接透過理性而得到的滿足），而是「不去促進他人的福祉」作為行動準據根本就不可能為我的意志推展成普遍性的律則。

Para. 78 (441.29)

一切本於他者代為立法(他律)的道德原則的分類

（Classification of All Possible Principles of Morality Following from the Assumed Principle of Heteronomy）

在接著下來的幾個小段落，康德陳述了幾個傳統的（也就是當下流行的）道德理論。這些道德理論對什麼是道德原則及其核心理念有其獨特的主張，康德認為這些理論所主張的道德基本原則（也就是判斷是非善惡的標準）都是他者代為立法的性質，因此都不夠資格成為道德律。

這一小段落是個開場白。康德告訴我們，假如一方面我們使用純粹理性，但另一方面卻對這理性沒有作批判，那麼這純粹理性就必然會有誤用的情況，這種誤用一直會到正確方法的使用被找到為止。[166]

Para.79 (441.32)

康德接著把所有將道德原則植基於他者代為立法概念的主張作了一個大略的分類。[167]他告訴我們，根據當下流行的道德主張，具有他者代為立法性質的道德原則或者是源起於經驗，或者源起於理性。源起於經驗的道德原則，它的他者代為立法性質或者植基於身體的感受（physical felling）或者植基於道德感受（moral feeling），統稱的說，基於幸福原則（principles of happiness）；源起於理性的道德原則，其「他者代為立法性質」則植基於完滿原則（the principle of perfection），如此道德原則的核心概念或者基於一個可能會實現的完滿理性概念，[168]或者是基於一個本身自足的完滿概念（如上帝的意志）。[169]

在康德的心目中，這些流行的道德主張的支持者分別是：主張身體感受是道德核心概念的伊比鳩魯（Epicurus, 341-270 BC）；主張道德情緒是道德核心概念的蘇格蘭道德哲學家Francis Hutcheson(1694-1746)；德國萊布尼茲學派的哲學家Christian Wolff（1679-1754）及希臘的斯多噶學派哲學家（Stoics），他們主張內在的完滿（internal perfection）是道德的核心；最後是主張「上帝意志的完滿實現」是道德核心理念的Christian August Crusius（1715-1775）。[170]

Para. 80 (442.6)

在這一段落中，康德較深入的分析經驗原則（empirical principles）根本不能成為道德原則的基礎。他主要的理由是：道德原則具有普遍性（universality），應為所有的理性存有者所遵循，而若道德原則植基某項人性的特定傾向（a particular tendency of human nature）或影響人性的特定情境，如此道德原則就會失去它的普遍性。用淺顯的話來說，我們的喜好厭惡是不同的，所以根據人的喜好厭惡做基礎來律定道德律，這樣的道德律斷然不會有普遍性。

康德更進一步的說明。在諸多將道德律植基於經驗原則的企圖中，最令人反感的是將道德律植基於追求一己幸福原則的企圖。原因有三。第一，我們的經驗顯示我們的幸福和道德作為並沒有必然的關係，「福」與「德」沒有必然對應的關係。第二，一己幸福的追求對道德的促成沒有幫助，因為幸福的追求與道德的追求是兩件非常不同的事，一個會明智機伶去追求一己福祉的人不會因此而成為有德行的人。第三，建基於追求一己幸福的道德律在乎的是外在誘因，因此會把道德有的崇高性（sublimity）破壞殆盡，如此的道德原則在乎的是利益的算計，善惡的分野完全泯滅。

除了道德律植基於一己幸福的追求之外，另外有人將道德律植基於一種特別的官能（sense）之上，這特別的官能可稱之為道德感受（moral feeling）。[171]康德認為以道德感受當做道德原則基礎的訴求非常膚淺，支持這種想法的人根本就是不能思考的人，他們怎麼能在這關切普遍性律則的問題上訴諸於道德感受？康德做此批評的理由，主要是我們的道德感受是因人而異的東西，我們不可能以我們主觀的感受來替別人下判斷，我們也不可能以因人而異的主觀感受來建立起大家共認的道德客觀標準。

在這裡，康德對兩個主張作了一個簡單的比較。他認為以道德感受為基礎的主張，比以追求一己幸福為基礎的主張要高明一些。這是因為，我們的道德感受可以讓我們了解到道德及它的尊嚴，並可以使我們立即的尊敬道德及從道德獲得滿足，這表示我們的道德感受比較能逼近道德及其尊嚴；而後者則根本否定了道德本身的價值及特點，它看重的只是我們利益的算計。

Para.81 (443.3)

說完了以經驗為基礎的道德原則，康德轉而交代以理性為基礎，但卻仍然是他者代為立法性質的道德原則（the rational principles of morality）。

第一個如此的道德律植基於「存有論的完滿概念」（the ontological concept of perfection）。這個特定的完滿概念康德在此說得實在很少，[172]但他批評這個概念的本身是空洞的、不確定的，因此我們很難藉這個概念，從無限多的可能性找著最適合的特質來做為道德判斷的依歸，也很難由此來判斷何者為道德或何者為非道德；當我們想試著利用完滿概念來做為道德判斷的依歸時，我們往往得先預設一些實質的道德概念才能讓我們進行這工作，但如此一來，我們的作為就會陷入一種循環解釋的困擾（也就是想用Ｘ來解釋Ｙ，但卻發生了Ｙ來解釋Ｘ的情形）。[173]

縱然康德對植基於「存有論的完滿概念」不甚滿意，但他認為這概念比神學的完美概念（the theological concept of perfection）要強多了。在康德的認知中，若說道德植基於神學的完美概念，就意味著道德植基於一個最完滿的神聖意志（a most perfect divine will），也就是上帝的意志。康德解釋道，存有論的完滿概念雖然空洞，但還強於神學的完滿概念。之所以如此，有如下的理由。第一，我們實在無法在直觀上直接掌握「神聖意志的完滿」（the perfection of the divine will），我們對「上帝的意志」的掌握勢須先借助於道德的概念，[174]但這麼一來，循環解釋的現象又出現了。第二，假如上帝意志的概念並不植基於道德，那麼上帝意志的概念對我們而言，就只會是「追求榮耀與宰制的性質」(the attributes of desire for glory and dominion）暨「力量與報復的概念」（the conceptions of might and vengeance）的結合，而任何以此為基礎的倫理體系都與道德相違。第二點理由說來也有些抽象，但康德傳遞的訊息大約是：假如我們遵循道德要求的理由是對上帝的畏懼或要求上帝的恩寵，如此的道德系統就是他者代為立法的，也就不是道德的。[175]

Para. 82 (443.20)

康德在上面一小段就「存有論的完滿概念」與「神學的完美概念」之間做了一個比較，他認為前者比後者要高明一些。[176]在此康德做了另一個比較。在把道德植基於道德感官（moral sense）與植基於一般的完滿概念之間，康德比較中意後者。很公允的說，康德認為，兩者的主張都不會弱化道德的要求，但兩者都不能成為道德的基礎。康德之所以認為植基於完滿概念的道德主張還是高明一些，是因為這樣的主張起碼還認為道德的基礎是理性（不管是存有論的完滿概念或神學的完美概念都不是經驗所能掌握的，它們都得靠理性才能了解），它可以避免那不明確的「自身為善的意志理念」（the indefinite Idea of a will good in itself）受到經驗的腐蝕，而將問題的討論留在純粹理性的範圍中，雖然它們也不能解決何者為道德基礎的問題。

Para. 83 (443.28)

逐一檢視了他者代為立法性質的道德律及它們背後的道德主張之後，康德告訴讀者，他不想也毋須長篇大論的來駁斥這些主張。康德認為，他的主張已經夠清楚的了，即使那些需要決定何種道德主張應當作官方理論的相關人士，[177]都應會清楚這些主張不值得花時間來駁斥。康德指出，真正重要的是這些主張的基本理論是有問題的，它們都忽略了自為立法（自律及守自己所立的法）才是道德的基礎。

Para. 84 (444.1)

雖然康德在上一小段落宣稱他不想深入地駁斥以他者代為立法概念為核心的道德主張，但他在這裡仍然不厭其煩的交待他者代為立法的道德原則的基本結構。

康德說，當我們的意志所設定的目標（the object of the will）是我們行動規則（rule）的起源，而如此的行動規則又決定了我們的意志，這樣的行動規則就是他者代為立法的規則，如此他者代為立法的規則也是一種令式，但這種令式是有條件的，其結構不外是「因為立意（will）要去達成某項目標，所以應該採取某項行動」。康德說：這種令式所下的指令絕不具道德性質，也因此不是定言令式；如在追求一己幸福的令式中，目標（即幸福）透過了我們的喜好嗜欲決定了意志，又另如在追求完滿的令式中，目標（即完滿概念的實現）透過了我們的理性決定了意志；在如此的令式中，意志所做的決定，不來自無外在目標的行動本身，而是來自行動所可能達成的預期結果，也就是說，我之所以採取某項行動，著眼的不是該行動的本身，而是該行動所能達成的結果。

根據康德的說法，上述他者代為立法令式的基礎一定來自於令式本身之外，所以除此令式之外，我們還需設定另一律則來做為此一令式的基礎，因為只有透過此一律則，我的意志才會必然的想要達成行動所設定的目標，但這律則在實踐層面也需要令式來限制行動的準據。

以上的說明可能有些抽象，康德接著有更進一步的闡述。根據他的說法：人做為自然界的一個成員不免有其自然的特性（natural characteristic），基於我們有喜好嗜欲、品味（taste）乃至悟性暨理性（understanding and reason），所以我們會有衝動想要去滿足這些內在於我們的身心需求，滿足我們的身心需求的目標於是驅動了我們的意志去採取行動，以便目標的達成；由此我們可知，在如此情況下形成的行動律則，其真正源頭來自於我們自然的本性，如此的行動律則就是自然律。

康德指出，我們對「具自然律性質的行動律則」的了解及證明必然本於經驗，如此的行動律則也沒有必然性，我們因此不能拿這樣的律則當做具有必然性的實踐律則（也就是道德律）。康德說，如此的行動律則代表的是意志的他者代為立法，也就是說，這律則不是意志自為立法的結果，而是基於我們自然本性所引發的外在衝動的結果。

Para. 85 (444.28)

上一小段的焦點，是「他者代為立法性質的令式」所具之基本性質及來源。在這一小段落裡，康德重新強調定言令式的基本性質及其與絕對為善的意志(the absolutely good will)之間的關係。他的基本訊息是：1.絕對為善的意志不受制於任何外在於意志本身的目標，它遵循的原則是定言令式（也就是道德律）；2. 絕對為善的意志是以自為立法(自律，自主)的形式出現，也就是說，理性存有者可以透過意志來自為立法，且依此法而行，而此法的基礎在於意志所立的法須是普遍性的律則，理性存有者的意志不受制於任何外在誘因的考量。康德以這一小段落正式的結束了本書的第一、二章。

Para. 86 (444.35)

本書賸下來一個大問題，也就是「定言令式如何可能及為何必要？」或「綜合的實踐先驗命題如何可能或為何必要？」的問題。康德告訴我們，這個大問題不是道德形上學裡的問題。[178]從本書一開始到目前為止，他承認，他沒有肯定「定言令式」為真，更沒有證明它為真。康德告訴讀者，從他所呈現一般人所接受的道德概念的過程中，我們得知意志的自為立法（自主，自律）與道德概念息息相關，甚至是道德的基礎所在。他強調，只要我們承認道德確實存在、道德不是子虛烏有的東西，我們就得承認前面所揭露的道德原則。就此而言，康德說，本書的第一、二章僅是分析的，它們只交待了一般人的道德概念所肯定的道德原則，但假如我們要證明道德的如實存在（也就是作為先驗命題的定言令式暨意志的自為立法為真，且絕對必要），我們就要先證明純粹實踐理性的綜合應用是可能的，[179]但在此之前，更重要的工作是針對實踐理性進行批判，而這是本書第三章的主要任務。

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[1] 這是Liddell(1970, 87)的觀點，但也有學者質疑這一章的必要性，有關這一點的討論可參考Allison (2011, 149-151)。

[2] 康德對道德形上學基礎的說明，始自於第一章的402處（也就是第一章的para. 17起）。這一點是由Beck所指出，參見Beck(1990, xi, note 3)。

[3] 這一點的提出請參見Guyer(2007, 66)。

[4] 此處參考了李明輝的翻譯(1990, 25)。

[5] 霍布斯的自利主張(egoism)可參考他的《巨靈論》（Leviathan）。

[6] 康德這裡所批評的似乎是蘇格蘭哲學家休姆（David Hume, 1711-1776）。休姆主張道德源起於人類當中對他人感同身受的能力，這種能力，他稱之為 ‘sympathy’（共通感），而 ‘sympathy’不是理性的能力。對休姆而言，理性不能成為發起行動的動機，只有我們的情感（sentiment）才會發動行為，但休姆與霍布斯不同，後者認為道德源起於自私自利，前者則不以為然。有關休姆的道德主張，可參考他的著作 ‘Enquiry Concerning the Principles of Morals’（1751年第一次出版）。有關霍布斯與休姆道德主張的不同，我參考了Norman(1983, 71-72)。

[7] 如霍布斯（Thomas Hobbes）這樣的思想家 。

[8] 康德最有名的例子是「說謊」。假如「不得說謊」是道德命令的話，康德就認為在任何情況下我們都不得說謊，即使說謊可能救了你的朋友，你都不能說謊。這個例子出自於Kant(1996, 605-616)。

[9] Hill Jr. & Zweig(2002, 40-49)對康德為什麼一定要採用先驗的方法來處理道德形上學有較詳細的說明。

[10] 在西方的基督宗教傳統中，具理性的存有者不只是人而已，天使（angles）及上帝都是理性的存有者。外星人也有可能是理性存有者。

[11] 在康德的時代，質疑基督宗教或反對基督宗教仍是一件有風險的事，康德在這方面通常很小心。這一點可參考他的著作 ‘An Answer to the Question: What is Enlightenment?’(1784)。

[12] 有關康德對 ‘moral perfection’此一觀念的說明，可參見他晚年的作品《理性限度內之宗教》(The Religion Within the Limits of Reason Alone)。

[13] 此處文字大致依循李明輝(1990, 28)的翻譯。

[14] 在康德的理論中，道德的概念比宗教概念具有優先性，後者衍生自前者。這一點在康德的《實踐理性批判》中尤其清楚。康德的這個主張因此不為基督宗教的支持者所接受。此外，康德此處所觸及的問題是哲學長久以來的爭議點，詳參Liddell(1970, 94-95)。

[15] 在教育上，康德反對長久以來流行的道德示範法，但他沒有完全否定道德示範法可以有其作用。這一點可參見Timmermann(2007, 54-56)。

[16] 台大教授Christian H. Wenzel認為這一小段落的德文原文本來就複雜。Timmermann(2007, 56)及Sedgwick(2008, 86)也有相似的看法。

[17] 此處的文字參考了Liddell(1970, 95)及Sedgwick(2008, 86-87)的註疏，也參考了前者的翻譯。

[18] 這裡的說明參考了Timmermann(2007, 56-57)的說明。在《實踐理性批判》§8的地方，康德也談到通俗的道德哲學。此小段文字也參考了李明輝(1990, 29-30)的翻譯。

[19] 康德在此的批評似乎是針對Christian Wolff，可參考本書〈前言〉paras. 10-11。康德在這小段落的文字中處加了一個註，註明道德哲學可區分為純粹的道德哲學（pure philosophy of morals）和應用的道德哲學（applied philosophy of morals），前者又可稱為道德形上學（metaphysics of morals）。康德認為，這種區分並不突兀，因為數學（mathematics）和邏輯（logic）也可分別區分為「純粹數學和應用數學」（pure mathematics, applied mathematics）及「純粹邏輯和應用邏輯」（pure logic, applied logic）。在道德哲學作如此的二分之後，康德指出，道德原則的源頭不來自於經驗，而是先驗的，只有在這道德原則確立後，我們才可將「從之而演生出的原則」運用在現實生活上。另外一點也值得在此提一下。康德在此提到邏輯學的一支是應用邏輯（applied logic），而他在此的說法和之前（〈前言〉中的第二小段落）的說法（即邏輯學不含經驗的內容）似有不合之處。Timmermann(2007, 3-4)在這個問題上有一些說明。

[20] 可參見本書〈前言〉para.8（389.36）。

[21] 這裡的了解參考了Timmermann(2007, 57, note 17)。

[22] 康德在這裡加了一個註，這個註使得我們對康德的道德教育主張有比較深入的了解。他在這註裡說，他曾收到已故的Johann Georg Sulzer (1720-1779)一封信(這封信寫於1770年12月 8日)。Sulzer問他：德行的理論（theories of virtues）看來有理，但實際上的作用不大，這是什麼道理(根據Timmermann，Sulzer在他的信裡根本就沒有問這個問題)？康德說，他沒有馬上回這封信，因為他想把這問題想透了再回。在此時，康德似乎覺得他有了答案。他的答案是：老師沒有清楚的掌握道德概念的真義，因此常用一些外在的誘因來促發孩子去行善，如此一來，這些老師反而把事情搞砸了。康德提醒讀者，假如我們想像一項誠實的作為（an act of honesty），這項作為的出發點毫不涉及任何的利益或好處（不管是這個世界的或未來世界的），而是依單純的、堅定的義務要求而行動，那麼這樣作為的價值會遠遠超過任何其他的作為，只要其他作為沾染上一丁點的利益考量。康德強調，假如我們能想到這樣的作為，這樣的念頭就會鼓舞我們的心靈，促使我們表現出相對應的行為。康德最後說，即使是兒童也都會感受到如此高貴的力量，因此我們在從事道德教育時，絕不應該用別的方法來讓孩子進行義務的學習。有關這個註的說明，Timmermann(2007, 57-58)有較深入的交待，我在此處的文字參考了李明輝(1990, 30)。Guyer(2007, 72)也指出，由我們掌握的道德律可直接對我們產生力量來看，道德律的認知可以先於經驗而產生。

[23] 這一點是Paton(1964, 135, 33, note 10)的說明。

[24] 根據Timmermann(2007, 57)，康德在此隱約透露了他對道德意識（moral awareness，道德知覺）的主張，這主張在他的《實踐理性批判》中會有完整的發揮。大致是說，我們意識到我們的道德義務及道德律則的存在，如此的意識會讓我們的「理性」意識到它具有實踐的作用和自主性（autonomy），這種道德意識也因此是我們認識人類自由的重要憑藉（the ratio cognoscendi）。

[25] 這裡人類特有的能力指的是人類的感官能力(如時間及空間的直覺、範疇等)。參見Paton(1964, 135, 35, note 2)，Timmermann(2007, 58)。

[26] 在Paton(1947, 25)對康德理論的詮釋中， ‘moral principles’的等級最高，是道德形上學所關心的對象， ‘moral laws’則是日常生活中的普遍性的道德規範（如你不應該說謊），前者是後者的基礎。但從康德在本書所使用的術語來看， ‘moral law’的等級才最高。有關這些名詞的用法也可參考康德的《實踐理性批判》的第一章。

[27] 根據Timmermann(2007, 58)，這一小段落不只是總結歸納的工作而已，康德還告訴了我們，純粹實踐理性批判的純度比純粹理性批判的純度還要高，因為前者所導出的實踐原則與人類的認知能力(即時空的直覺及範疇)完全無關。此外，這一小段落預告了在《實踐理性批判》一書中，康德會重新討論傳統形上學中的三大議題，即上帝、自由、靈魂不滅。

[28] 此處參考了Timmermann(2007, 58-59)的說明。

[29] 這句話很重要，Beck(1990, 29)的翻譯如下： ‘Everything in nature works according to laws. Only a rational being has the capacity of acting according to the conception of laws (i.e., according to principles). This capacity is the will.’ 在這句話裡，有兩個‘laws’(律則)字出現，第一個指的是‘natural laws’(自然律)，但第二個‘laws’指的同樣是‘natural laws’嗎?根據Henry E. Allison (2011, 151-153)，在這第二個‘laws’所指為何的問題上，學者之間有不同的看法。這個‘laws’可指‘natural laws’，但也可指‘moral laws’(道德律)，或也可指‘maxims’(行動準據)。但Allison認為，最合理的是把這個‘laws’看作是‘objective practical principles’(客觀的實踐原則)。

[30] 根據Beck(1990, 29)這句話的英文翻譯是如此的： ‘Since reason is required for the derivation of actions from laws, will is nothing less than practical reason.’

[31] 這一小段落的說明參考了Guyer(2007, 73-74)。

[32] 有關這一小段落， Sedgwick(2008, 91-92)提出了一個有趣的問題。假如意志純然為善的理性存有者毫不例外、也毫不會出錯的會去選擇理性的指引，這樣的理性存有者還需要有「意志」這樣的心理官能嗎？這問題之所以有趣，是因為意志在康德的理論中被界定為選擇的心理官能（a faculty of choice），但假如意志純然為善的理性存有者毫無例外的會依理性的指引而行，這樣的意志就沒有機會去行使它特定的功能了。如此的理性存有者也就不需要這樣的心理官能！Sedgwick指出，康德在這問題上並沒有著墨，他沒有質疑意志純然為善的理性存有者可以具備這樣的意志。

[33] 這句話參考了Timmermann(2007, 61)。

[34] 康德在此處用了‘formula’這個詞。這個詞可以指 ‘norm’， ‘rule’或 ‘formulation’，也可以是個數學的概念，指的是用來解題的規則(rule for solving a problem)。在此處，康德處理的是令式的基本義(the generic concept of an imperative)，他還沒有帶出「定言令式」及「假言令式」的區別。因此，此處的‘formula’指的應是 ‘formulation’，也就是「理性的命令」(a command of reason)的通俗表達。但當康德認定「定言令式」是理性命令的樣式（公式）時（參見本章的para. 31），這裡的樣式就是數學意義上的公式，指的是我們可以藉由定言令式的樣式，來解釋道德律則如何的來規範「不必然依理性而行的理性行動者」(finite rational agent)。以上的說明依據的是Allison(2011, 155-156, 174)的說法。

[35] 這裡的文字參考了Liddell(1970, 108)的說法。有關 ‘imperative’的說法也參考了《高級牛津字典》(Oxford Advanced Learner’s Dictionary, 2005)。

[36] 此處的文字我參考了Timmermann(2007, 61-62)。

[37] 這句話的英文翻譯也許會更清楚一些，根據Beck(1990, 30)的翻譯： ‘The dependence of the faculty of desire on sensations is called inclination, and inclination always indicates a need.’

[38] 這是李明輝(1990, 34)的翻譯。

[39] 這一點Timmermann(2007, 63-64)有較詳細的說明。根據Wood(1999, 61)，定言令式與假言令式之差別，並不在於其文法的形式。例如，「假如你向別人做了承諾，就一定要履行」(If you make a promise, keep it.)，它外表看來像假言令式，其實是一個定言令式，因為它表達的是一項道德義務。「小心！」(Look out!)外表看來像定言令式，其實它是假言令式，因為它傳達的訊息是：「假如你要避免傷害，就要注意四周可能有的危險」。

[40] 「定言令式中所標舉的行動是不是有目的？」這問題常引起學者的討論。康德的論述文字常會給人：「定言令式」所要求我們採取的行動並沒有任何目的，我們只要著眼於行動的本身就可以了。但Sedgwick(2008, 98-99)不同意這個看法。她認為在定言令式中的行動仍有其目的，不過這目的不是基於我們的喜好厭惡，而是基於理性。Timmermann(2007, 63, note 29)也認為定言令式所發的行動指令，僅限於這行動本身的目的，而不及於其他目的，而在道德令式中，一個道德行動者所主要關心的是去履行義務的行動的本身，而對行動目標的達成的關心是次要的或間接的。

[41] Beck(1990, 31)的英文翻譯是如此的： ‘[A]ll imperatives are formulas of the determination of action which is necessary by the principle of a will which is in any way good.’

[42] 根據Timmermann(2007, 64-65)，這一小段落所提的情況只會發生在假言令式與我們之間的關係中，因為斷定假言令式所標舉的行動對我們是否有其價值，我們需要有相當的知識。在定言令式與我們之間的關係中，基於我們的理性，我們必然能無誤的認知到定言令式所標舉的行動對我們一定有其價值。在康德的理論中，定言令式是先驗的綜合命題，與經驗無關。

[43] 康德在這邊用了許多令式分類的名詞。他在《純粹理性批判》中，交待悟性(understanding)的範疇形式有四類，分別是量（quantity）、質（quality）、模態（modality）及關係（relation）四類，而每類判斷之中又有三種亞型。詳參黃振華(2005, 111-112)。另外，Timmermann(2007, 65)也指出，康德在他而後的著作《判斷力批判》中，放棄了 ‘problematic imperative’一詞的使用，而專用 ‘technical imperative’一詞來表示「標舉行動的目標為偶然性的令式」。在《判斷力批判》中，康德承認，他在《道德形上學基礎》一書中犯了錯誤(即認定 ‘imperative of skill’的模態為 ‘problematic’)，因為說一個命令(command)是或然的(problematic)，是一個自相矛盾的說法。這一點也可參考Paton(1947, 115)，Allison(2011, 158, note 26)。

[44] 參考Timmermann(2007, 67)。

[45] 康德在此一小段落中用了註來說明睿智自保（prudence）的概念。康德認為，我們睿智自保的能力是一種為自己福祉打算的能力，這種能力有時會與聰慧（cleverness）或狡黠（cunningness）相類似，但最大的不同之處，是後兩者不必然的會對自己有利，但前者一定會對自己有利。

[46] 康德在這一小段落有個註來解釋‘pragmatic’的義涵，認定‘pragmatic’的義涵與「人類福祉」有關。康德以國家的法律及作為來說明‘pragmatic’一字的義涵。‘pragmatic’一詞意味著以律則來約定有關人類福祉的作為，這樣的律則僅具建議性質而沒有必然性。而假若歷史中的論述著眼的是「教人如何從過去歷史當中學到教訓以促進人的福祉」，這樣的歷史就是‘pragmatic history’。這裡的說明我參考了Liddle(1970, 121)及Timmermann(2007, 69)。

[47] Wood(1999, 60-70)在「為什麼假言令式是分析的？」這個問題上有較詳細的說明。大致上說，Wood認為假言令式是規範性的(normative)。也就是說，這令式是我們的理性在著眼於目標的達成時，給與我們的理性規範(rational norm)。假如我們不根據這規範所規定的行動去達成目標(而這行動是達成目標不可或缺的手段)，那麼我們就沒有依循我們的理性而行。假言令式之所以是分析的，是因為我們的理性在認定目標如何達成時，一定會去設定達成目標的必然手段。故就目標設定之後的手段而言，這目標與手段所構成的令式就是分析的。

[48] 由於康德的這個說明不易理解，我把Beck(1990, 34)的英文翻譯全錄於下: The reason for this is that all elements which belong to the concept of happiness are empirical (i.e. they must be taken from experience), while for the Idea of happiness an absolute whole, a maximum, of well-being is needed in my present and in every future condition.

[49] 在這個問題的說明上，我參考了Paton(1947, 126-127)、Wood(1999, 60-70)、 Sedgwick(2008, 102-104)。

[50] Timmermann(2007, 70-71)認為，康德在論證「追求一己幸福的令式如何可能？」上並不周全，因為康德沒有說明：一、追求一己幸福與滿足當下欲望之間的緊張關係；二、「追求一己幸福」如何在「滿足當下欲望」出現時，仍能約束我們的意志。

[51] 此處的英譯及中譯易令人產生誤解。我在此處的文字說明得助於台大的Christian Wenzel。諸多英譯本中，Paton(1964, 87)的譯本似乎最不會讓中文讀者做出相反的理解；李明輝的中譯文字雖然正確，但也易讓人產生誤解。

[52] 所謂先驗的命題（a priori proposition），是指根據理性而得到的命題，這種命題具有必然性和普遍性，如「所有的單身漢都沒有結婚」就是一個先驗的命題，這個命題不來自經驗，而是來自我們理性的判斷。與先驗的命題對照的是經驗的命題（a posteriori proposition），這種命題由經驗而來，因而缺乏必然性與普遍性，如「所有人的生命都是有限的」就是一個經驗的命題，因為我們是由過去的經驗得到這項命題。所謂分析的命題（analytic proposition），是指命題中的主詞的概念內涵已涵蓋了述語，故其為真是一種概念的真，如「所有圓圈的形狀都是圓的」（All circles are round）；而綜合的命題（synthetic proposition）是指命題中的述語增加了我們對主詞概念的了解，我們透過了綜合作用（synthesis）將兩者做了聯結，如「華盛頓是美國的第一任總統」就是一個綜合命題。康德認為定言令式是先驗的綜合命題，意味著他認為這命題一則不來自於我們的經驗，二則這命題中所標舉出的行動不包涵在我們意志所設定的內容中。以上的說明參考了Liddell(1970, 128-123)。康德在此也有一個註來說明「道德令式」之為「先驗的綜合命題」的意義。在這個註裡，康德告訴我們，在定言令式（也就是道德律則）中，定言令式命令我們所採的行動（也就是我們意志應選擇的行動）並不來自於我們的喜好傾向嗜欲（inclination），而是來自於理性的理念（the Idea of a reason），而這理性的理念對行動者的動機有節制的主導力量。康德說，這表示實踐的命題（practical proposition）不是分析的命題，也就是說，實踐命題中所標舉的行動不來自於行動者的意志。當然，若是行動者有著純粹完滿的意志（pure will），那麼這完滿的意志就內含了應採的行動，但人所擁有的意志不是完滿的意志，我們因此不能從「做為理性存有者的人所具有的意志」分析出「應採取的行動」。

[53] 康德在這一小段落中再一次的說明行動準據（maxim）的意義，它是我們在行動時所根據的主觀原則(subjective principle of acting)；而道德令式（或實踐律則）是所有理性存有者行動所應根據的客觀原則(objective principle)。康德指出，我們一般人的行動準據往往是基於一己的喜好嗜欲，但若我們的行動準據是對所有理性存有者都有效力的原則，這原則就是我們行動應遵循的原則，這原則就是一個令式（imperative）。

[54] 這裡的說明參考了Liddell(1970, 131-133)。另外，Timmermann(2007, 73-75)對此小段落有詳盡的論述，值得參考。

[55] 此處中文是根據Beck(1990, 38)的英文翻譯： ‘Act only according to that maxim by which you can at the same time will that it should become a universal law.’ 根據Allison(2011, 169-175)的分析，康德在本書第一章所呈現的定言令式與本章的定言令式相契合(參見第一章的para.17)，方法也相同，但兩個地方所使用的論證卻迥異。這裡另外有兩個問題值得注意。一是康德指出「定言令式」只有一個，但我們馬上在這一章裡就會發現，除了在這一小段落裡所敘明的定言令式之外（即Formula of Universal Law, FUL），還有「視人為目的之樣式」(Formula of Humanity, FH)及「自為立法的樣式」(或可名之為「自主的樣式」，Formula of Autonomy, FA)。這許多樣式之間的關係為何？它們的目的或作用為何？這個問題可參考Wood(1999)及Allison(2011)的說明。另外，康德在此告訴我們，「只有我們的行動準據能同時是普遍性律則(a universal law)時，我們才能據此採取行動」，但康德並沒有交代「普遍性律則」是什麼？在這個問題上， Hill Jr. & Zweig(2002, 69)有較詳細的說明。

[56] Beck(1990, 38)的翻譯是如此的： ‘Act as though the maxim of your action were by your will to become a universal law of nature.’

[57] Beck(1990, 38)的翻譯是如此的： ‘[T]he existence of things so far as it is determined by universal laws.’ 在此值得注意一點，康德對 ‘自然’的見解與古希臘哲學家亞理斯多德和斯多噶哲學家非常的不同。

[58] 根據Paton(1947, 157-164)，康德在本書中並沒有說明他為甚麼要用「自然律的樣式」來補充說明定言令式的原型，其原因要參考康德在《實踐理性批判》中的‘Of the Typic of Pure Practical Judgment’。

[59] 根據Hill Jr. & Zweig(2002, 73-75)，「自然律的樣式」中的自然律可以是因果律。

[60] 以上的說明參見Sedgwick(2008, 111-112)。在這一點上， Paton(1947, 157-164)的說明相當詳盡。

[61] 此處引自Liddell(1970, 140)。

[62] 根據Paton(1947, 149)，有機體或器官似乎具有康德所謂的「無目的之目的性」(purposiveness without a purpose)，亦即它們並沒有所謂的「有意識的目的」。

[63] 以上Paton的說明，參見Paton(1947, 148-152)。

[64] 「完全的義務」和「不完全的義務」二詞乃借自李明輝(1990, 44)。Paton(1947, 147)指出，康德雖然強調這兩種義務的不同，但他從未清楚的說明這兩種義務究竟在哪裡不同。

[65] 根據Timmermann(2007, 79)，康德雖然認為他對義務的區分也是一般通行的區分，但是否真的如此是一大疑問。因為康德在此的分類把對上帝的義務（duties to God）完全排除在外，這不符合十八世紀對義務的分類。

[66] 在康德的道德哲學中，只要是義務就不容許因為要追求喜好嗜欲的滿足而不履行，不管是完全義務或不完全義務都是如此。但康德為什麼在這裡只單單提及「完全的義務不容許例外」，他似乎暗示著「不完全義務就可允許例外」。Paton(1947, 147)、Timmermann(2007, 80) 及Sedgwick(2008, 124)對此都有說明。單從文字來看，我們實在很難了解康德為什麼在此要說這樣的話。Paton和 Sedgwick均指出，康德在此要強調的是：完全義務與不完全義務之間的不同，在於前者的實踐沒有討價還價的空間，它們律定的是非常特定的行動。

[67] 根據Paton(1947, 147) 及Timmermann(2007, 80)的說明，傳統的分類不認可有所謂的「對己的完全義務」，因為「對己的完全義務」不能透過外在的力量來強制執行，只有「對他人的義務」才有可能是完全的義務。但康德認為「對己的完全義務」也有可能成立。

[68] Wood(2008, 71)告訴我們，在本章paras. 35-38中康德舉了四個有名的例子，康德用這些例子的目的不在於確認「自然律的樣式」，而是在幫助讀者來了解，「自然律的樣式」的運用結果(這自然律的樣式有助於讓一般人了解「普遍律的樣式」)與我們日常生活中已認定的義務相契合。

[69] 康德的這個論證有一點必須澄清。也就是：康德在這裡反對的自殺，是基於一己之利的自殺，也就是動機基於自憐自愛的自殺，康德並沒有反對所有的自殺。在康德晚期的《道德形上學》一書中，他就曾主張某些自殺有它的正當性或義務性。有關這一點的說明，參見Liddell(1970, 143)及Timmermann(2007, 81)。另外值得一提的還有幾點。第一，為什麼自然律要求的是生命的延續而不是生命的毀滅？只有在這個問題上有一個肯定的答案，康德在此的論證才能成立；其實在第一章para. 5處，康德對這個問題已有較多的交待，這一點請參考Sedgwick(2008, 114)。 第二， Paton(1947, 154-155)對康德在這個例子中的論證提出了一些質疑。例如：為什麼原本在追求生命繁衍的本能在生命本身只剩下苦痛時，還要讓人硬撐下去？為什麼我們的本能不應依情境中苦樂的變化而有不同的判斷？Paton指出，除非我們接納了一套目的論或一套特定的神學，否則我們不容易接受康德在此的說法。根據Paton的看法，在康德此處的四個例子中，這個自殺的例子是最弱的一個。Allison(2011, 184-185)很有系統的點出康德這個例證的四個困難處，他並指出，學者公認康德在此的論證並不成功。

[70] Sedgwick(2008, 115-116)在此有個觀點值得交待。Sedgwick認為，康德用自然律的樣式來檢驗我們的行為是否符合道德要求，這種檢驗有嚴鬆之分。在嚴格的檢驗中，我們要注意的是，經過普遍化的行動準據因為具有類似自然律的性質，於是會要求每一個人據此行動準據來作為，所以在立下假承諾這個例子中，若我們碰到錢關難過時，我們就「須」立下假承諾，以便我們能渡過難關。在較鬆的檢驗中，經過普遍化後的行動準據並不要求每一個人「須」依此行動準據來行動，而是「可以」依此行動準據來行動，所以在這個例子中，若我們處在錢關難過的時候，我們「可以」（而不是「必須」）許下假承諾。Sedgwick指出，在康德舉的第一例中（即自殺之例），康德用的是嚴格的檢驗方法，而在本例中，康德用的則是較寬鬆的檢驗方法。

[71] Allison(2011, 185)指出，許下假諾言的這個例子，是康德在本章四個例子中最常被拿出來討論的例子，因為它所引發出來的問題是「可普遍化測試」(universalizability test)過程中的核心。這個例子通常會遭致的批評是：康德的例子給人「許下假承諾之所以錯是因為其結果不利於社會生活或個人的社會生活」，彌爾在《效益論》（Utilitarianism）中的第一章就曾指出過這一點。但Paton(1974, 152-154)及Liddell(1970, 144)均指出，在這個例中，重點不在於立下假承諾會帶來不好的後果，而是「立下假承諾」做為行動準據不合乎定言令式的檢驗，所以在道德上是不可接受的。Timmermann(2007, 83)則提出另一個批評，在社會生活中，假如某乙要以許下假承諾來渡過難關，「許諾」這樣的社會現象並不會當下的消失，某乙所想要達成的目的在那時也不是不可能，所以如此行動準據的普遍化，不會當下產生自相矛盾的後果。「許下假承諾」作為行動準據在普遍化之後究竟產生什麼樣的矛盾？學者在這個問題上有許多的討論。有人認為是邏輯上的矛盾，有人則主張是實踐上的矛盾，這問題可參考Allison(2011, 185-187)。

[72] 有關這個例子的討論，有幾點值得在此提出。一、根據Timmermann(2007, 83-85)，康德在我們是否有義務去陶成自己秉賦這問題上，其立場不是十分堅定，有時他不認為我們有這樣的義務，但在此處則認定我們有如此的義務。二、這個例子當中含有濃厚的目的論或亞里斯多德倫理學的色彩，Paton (1947, 155)認為，十八世紀哲學家難以避免目的論的影響，但Timmermann(2007, 83-85)卻認為康德在這個範例中必須要擺脫目的論的成份，因為他擺脫不掉，所以根據這個範例所發展的論證並不夠紮實。第三、Timmermann(2007, 83-85)和Sedgwick(2008, 119-120)都同樣的認為，這個範例中的重點落在「某丙是理性存有者」之上，因為某丙是理性存有者，做為一個有理性的人，這樣的人在面對是否要發展自己秉賦一事上，他勢必會去選擇自己秉賦的發揮，這樣的選擇與自然律較契合，兩位學者一致認為，這樣的解釋才可讓此處的論證擺脫目的論或利己主義（egoism）。

[73] 康德的這個範例所可能引起的批評是：我們之所以對他人承擔有不完全的義務，其實是基於自利，因為若我們不去承擔如此的義務，別人相對的也不會去承擔這樣的義務，所以為了我們自己，我們會去認定我們對他人有如此的義務。Paton(1947, 152)、Timmermann(2007, 86) 及Sedgwick(2008, 126-128)在這一點上都曾替康德辯護，他們認為此範例的重點不是自保自利的考量，而是假如我們立意去奉行這樣的準據，此一時我們的意志展現，一定會與彼一時的意志展現（在彼一時，我們會想要得到別人的協助）相衝突，所以基於意志展現的協調一致和不相矛盾，我們就會去放棄「各顧各」的行動準據。Paton(1947, 152)指出，若用自然界中諸多目的會成和諧狀態的準據來判斷，各顧各的行動準據是經不起考驗的。Timmermann(2007, 86)則指出，這個範例可以告訴我們，遵循道德原則會帶給我們幸福的結果。

[74] 這裡的說明參考了Paton(1947, 148)。但Paton也質疑完全的義務在履行上是不是真的不能打折扣或有衡量的空間，他以柏拉圖在對話錄《理想國》中的例子（「某甲寄放武器於某乙處，在某甲酒醉狀況下想向某乙討回武器，某乙在此時其實可以不須歸還」），來支持他對康德的質疑。

[75] 這點可參考Timmermann(2007, 86)。

[76] Sedgwick(2008, 121-123)指出，康德在此對「完全的義務」及「不完全的義務」的說明並不周全，較完全的說明可以在他《道德形上學》一書中找到。其中有兩點特別值得一提。一是在履行「不完全義務」時，我們沒有義務去犧牲我們的幸福和基本需求；二是「不完全義務」的不履行並不會遭致懲處，我們也不能強迫別人去履行，這是因為我們具有的不完全義務並沒有設定出哪一個特定的人有權利要求我們義務的履行。

[77] 此段文字參考了Liddell(1970, 148-149)。

[78] 這一小段落有些困難，我對這一小段落的說明主要參考了Sedgwick (2008, 125-126)的相關論述。

[79] 這是Timmermann(2007, 88)的見解。

[80] 這一點可參考Timmermann(2007, 89)。

[81] 康德用希臘神話中的人馬獸（centaur）來比喻不純淨的道德律。在希臘神話中，人馬獸是人與雲交配後的產物。

[82] 在這一小段落的最後，康德加了一個註，強調美德的真正價值不在於它們會產生的結果或滿足我們的感官需要。康德認為，只要我們有最基本的理性，我們就可以很容易的看出這一點。

[83] 這句話頗重要，我把Beck(1990, 43)的英譯附列於此： ‘If there is such a law, it must be connected wholly a prior with the concept of the will of a rational being as such.’

[84] 請參考本書〈前言〉中，康德對哲學的分類。

[85] 這是Timmermann(2007)的用詞。

[86] 這是Paton(1947) 及Guyer(2007)的用詞。

[87] 這是Allison(2011)的用詞。

[88] Beck(1990, 46)的翻譯如下： ‘Act so that you treat humanity, whether in your own person or in that of another, always as an end and never as a means only.’ 根據Rawls(2000, 183-185)，「視人為目的自身的樣式」在本書中一共有四種不同的表達；而Schönecker and Wood(2015, 149-150)則指出，這樣式在本書中一共有六種表現方式。Wood(1998, 165-187)認為，「視人為目的自身的樣式」比前述「自然律的樣式」來的重要，他的理由值得深入。此處英文 ‘humanity’，指的是人具有的能力(capacity)，而不是人類的集合(the class of human being)，這一點請參考Kerstein(2006, 200)。此外，Schönecker and Wood(2015, 151)指出，康德在此沒有系統性的區分 ‘humanity’與 ‘person’，在他後期哲學中才作此區分。

[89] 英文‘end’的意涵可參考Timmermann(2007, 91)及Allison(2011, 208-209)。

[90] 根據Beck(1990, 44)的英文翻譯，這句話是如此說的： ‘The will is thought of as a faculty of determining itself to action in accordance with the conception of certain laws.’

[91] Rawls(2000, 182)及Timmermann(2007, 91)都曾提及，康德在此的說明並不是十分清楚明白。

[92] 根據Henry Allison(2011, 205-206)，康德在這一小段落中想要說的是：本身自為目的之存有者，不僅是定言令式的充分條件，也是必要條件。

[93] 根據Guyer(2007, 89)，康德在此的主張僅是一個斷言(bald assertion)。

[94] Rawls(2000, 196-197)及Allison(2011, 223-229)為康德整理出了一個理性存有者一定得被視為目的本身來對待的論證。類似的問題是：為什麼 ‘humanity’應有最高的價值？其說明可參考Guyer(2007, 103-114)。至於人或理性存有者究竟具有什麼樣的特質(property)或能力(capacity)才能被當作是目的本身，學者有不同的意見，這一點可參考Allison(2011, 209-218)。

[95] 這一點的指出可參見Rawls(2000, 196)及Allison(2011, 220-221)。

[96] 此處的說明參考了Timmermann(2007, 95)。

[97] ‘person’的翻譯參考了項退結(1989)所譯之《西洋哲學辭典》。

[98] 此處的說明參考了Timmermann(2007, 95)及Sedgwick(2008, 135-136)。

[99] 這個例子借自Sedgwick(2008, 137-138)。

[100] 康德的這個註在本書429處。在這個註裡，康德告訴我們，「所有的理性存有者視自己為目的自身及視其他理性存有者為目的自身」，到目前為止只是個「設定」(postulate)而已，他要在最後一章中來說明為何如此。

[101] 這句話很重要， Beck(1990, 46)的英文翻譯如下： ‘The ground of this principle is: rational nature exists as an end in itself.’

[102] 詳參Rawls(2000, 196-197)。

[103] 這一點請參考Hill Jr. & Zweig(2002, 76-77)；Timmermann(2007, 97)。

[104] 根據Allison(2011, 229)，康德在以下的四個例子說明中，添加了一些新的術語和例子（在第一及第二例中可發現）。

[105] 在para. 35之處，康德稱如此的義務是「對己的完全義務」（perfect duty to oneself）。

[106] 康德也不反對某些形式的自殺，這一點在本章para. 35的註69中已有較詳細的說明。

[107] 這裡的行文採納了Sedgwick(2008, 139-140)的觀點。

[108] 根據Liddell(1970, 159)的英文翻譯，「忠恕之道」為：‘Do not unto others what you would not have them do unto you.’ 拉丁文為： ‘Quod tibi non vis fieri, etc.’ 用更精確的中文可譯為：「汝不欲人之加諸己身者，汝即不應將之加諸於他人之身。」

[109] 此處的說明，根據的是Liddell(1970, 159)的翻譯，Liddell的翻譯與Beck(1990, 47)的翻譯有些出入。

[110] 這一點請參見Paton(1947, 173)；Timmermann(2007, 101)。

[111] Sedgwick(2008, 142)認為，康德沒有說明「視人為目的自身」的道德要求意味著我們對他人有如此的義務，Sedgwick因此試圖把這空缺填補起來。她認為康德在此預設了兩點。一是只顧自己的人類社會不夠好，在如此的社會中，人類的福祉和幸福感都不會高；二是，假如我們不幸福，我們履行義務的可能就較低，這一點在本書第一章已提過。Allison (2011, 234-235)指出了康德在第三、四例中的說明有其問題，主要的是，在「視人為目的自身」的要求中，「目的自身」原來是一個消極概念(negative concept)，由這種性質的概念很難產生對己或對他人的義務。

[112] 根據Holtman(2009, 102-117)，這第三個變型是定言令式所有變型中最富義涵者，但也是最令人困惑者。這是因為 ‘autonomy’（自為立法、自主、自律）這概念有其疑義處，我們可以問：為什麼我們要遵守我們為自己訂定的道德要求？但這概念卻是康德道德哲學的核心。

[113] 這小段落的文字尤其參考了Paton(1964, 98)及Liddell(1970, 162-163)的英文翻譯，Beck(1990, 47-48)的翻譯較艱澀。

[114] 一般而言，定言令式（categorical imperative）的變型是三個，第三個變型通常稱之為「目的王國中自為立法的樣式」，在這裡我依照Paton(1947, chs. XVII- XVIII) 的見解，將「自為立法的樣式」與「目的王國的樣式」做了分割。在Paton的主張中，前者是主要的變型，而後者則是次要的變型。此外， ‘formula of autonomy’也可譯為「自主的樣式」或「自律的樣式」。

[115] 康德並沒有揭示定言令式的第三項變型的確切文字。這裡的文字根據的是Paton的說法，Paton(1947, 180)的原文如下： ‘So act that your will can regard itself at the same time as making universal law through its maxim.’ Paton的說法根據的是本書 434處的文字。另外，Hill Jr.及Zweig(2002, 83)則以‘Act only on maxims that are consistent with the will’s own universal lawgiving.’來表達「自為立法的樣式」。根據Allison(2011, 238-241)，一直到本書440.18-20處，康德才以清楚明確的文字表達出這「自為立法的樣式」。Beck(1990, 57)的翻譯是： ‘Never choose except in such a way that the maxims of the choice are comprehended as universal law in the same volition.’ 根據Rawls(2000, 203)，在本章430-440處，康德以不同方式呈現了十種自為立法的樣式；Wood(1999, 163)則說，康德在本書的第二及第三章中，最起碼呈現了十五種自為立法的樣式。

[116] 根據Allison(2011, 238-239)，康德在此並沒有清楚的交待「自為立法的樣式」究竟是如何的從「自然律的樣式」及「視人為目的自身的樣式」合併而生。

[117] 詳參Paton(1947, 180-183)。

[118] 這項作用與前兩個定言令式的變型的作用是一樣的，凡行動準據違逆「普遍性要求」或「視人為目的，不得視人僅為工具」之要求，都應被排斥。參見Timmermann(2007, 103)。

[119] 這一點請參考Paton(1947, 180) ；Timmermann(2007, 103)；Sedgwick(2008, 143-146)。

[120] Liddell(1970, 165-166)在他的著作中，用康德的兩個例子較具體的說明了這個令式。

[121] 英語世界的學者對「目的國度」的英譯有些不同。Paton(1947, 187-188)等人把它翻為‘kingdom of ends’， Beck(1990, 50)則翻為 ‘realm of ends’，孰優孰劣難以定論。這個問題也可參考Liddell(1970, 267, note 15)的觀點。在「目的國度」及「自為立法」（自主）兩個概念的關係上，Allison(2011, 242)認為，後者是前者的基礎。

[122] 有關「目的國度的樣式」是否為一獨立的定言令式的變型，可參考Paton(1947, 129-132)；Liddell(1970, 162-171)；Hill Jr. & Zweig(2002, 86-93)；Timmermann(2007, 102-109)； Sedgwick(2008, 149)。

[123] 為了行文的順暢，在此的中文說明稍微增添了一些東西，茲附Beck(1990, 50)的英文翻譯如下： ‘By realm I understand the systematic union of different rational beings through common laws.’

[124] 根據Wood(1999, 166)及Allison(2011, 242)，康德在此對「目的國度」的說明有目的論的色彩(teleological connotation)，也就是「目的國度」中的成員不僅可共處，且和諧的彼此支持，每一個成員都是目的本身。

[125]參見Timmermann(2007, 106-107)。

[126] 這說法是Allison(2011, 243)所提出。

[127] 根據Liddell(1970,169-170)的闡發，作為一個領主，理性存有者所制定的律則須以目的國度中所有成員的福祉為依歸。

[128] Beck(1990, 51)的英文翻譯如下： ‘Morality, therefore, consists in the relation of every action to the legislation through which alone a realm of ends is possible.’

[129] 根據Paton(1947, 188-190)「價格」或「尊嚴」兩個概念的相對，源起於斯多噶主義，康德沿用了這兩個概念的用法。

[130] 這裡的「傘」或「朋友」的例子全取材自Timmermann(2007, 108)。

[131] 根據Allison(2011, 244-245)，康德在此沒有把內在的價值(inner or intrinsic value)等同於非工具性的價值(non-instrumental value)，因為審美的價值是後者，但不是前者。此外，Allison也指出，康德在此沒說清楚為什麼理性的行動者具有內在的價值。

[132] 在此康德似乎有循環論證的嫌疑。他先說(paras.62-63)理性存有者的自為立法是理性存有者有尊嚴（為目的自身）的緣故，而道德是普遍性律則與行動之間的關聯作用，透過道德作用，目的國度才可望實踐。但在此，康德卻認為，透過道德的作用，理性存有者才有可能成為目的國度中能自為立法的成員。

[133] 這裡的文字參考了Liddell(1970, 173-174)的翻譯。

[134] 「定言令式的原型」所指為何？Dieterschönecker認為是 ‘formula of universal law’( FUL)；Wood則認為是 ‘formula of autonomy’(FA)。參見Dieterschönecker and Wood(2015, 167-170)

[135] Timmermann(2007, 109)認為這一小段落的德文對翻譯者而言簡直是夢魘。

[136] 這裡的文字說明根據的是Timmermann(2007, 110)的評論和Paton(1964, 103)的翻譯。這裡的文字牽涉到一些學者之間的爭辯，可參考 Allison(2011, 246, note 14)；Dieterschönecker and Wood(2015, 170-172)

[137] 根據Timmermann(2007, 110)及Allison(2011, 246)，康德始終強調只有一個道德原則，在他的課堂筆記《倫理學講義》(Lectures on Ethics)中，他也持同樣說法。定言令式的原型與變型之間的關係，可參考Allison(2011, 251-260)的說明。

[138] Timmermann(2007, 111)認為定言令式的三個變型中的類比分別是：自然系統（system of nature）、人即為目的自身（ends-in-themselves）及目的國度中的自為立法。此外，在什麼是「類比」這問題上，可參考Allison (2011, 247-249)的說明。Allison告訴我們，對康德而言，類比是用兩個已知事物之間的關係來說明另兩個事物之間的關係（在後兩個事物上，其中一個也是我們已知的，另一個則是超越感官的）。康德自己的例子出現於《一切未來形上學之序論》(Prolegomena , 358n, 148)：子女的福祉之於父母的愛，就類似於人類的福祉之於神的愛。依此理解，Allison指出，似乎只有第一種變形(formula of the law of nature, FLN)與定言令式的原型(formula of universal law, FUL)之間有類比的關係，其他兩個變型與原型之間的類比則不是十分清楚，但Allison也替康德提出了辯解。

[139] 根據Paton(1947,185-186)，康德在說明「目的國度的樣式」時（參見paras.59-67），從未提到「目的國度好似自然世界一般」，但在此卻提到目的國度好似自然世界一樣，凡是道德行動的準據與這目的國度都不得衝突牴觸（就好像遵循自然律的行動都不得與自然世界相牴觸一樣）。康德如此的額外說明，會讓「目的國度的樣式」產生簡易版及複雜版。簡易版的「目的國度的樣式」為： ‘So act as if you were always through your maxims a law-making member in a universal kingdom of ends.’複雜版則為： ‘All maxims which spring from your own making of laws ought to accord with a possible kingdom of ends as a kingdom of nature.’ 除此之外，Allison(2011, 250)也提醒我們，在這裡康德呈現的是「目的國度的樣式」，而不是「自為立法的樣式」。

[140] Timmermann(2007, 113)因此認為康德的道德哲學（moral philosophy）是「翻轉的目的論」（inverted teleology）。

[141] 此處對範疇的說明參考了李明輝(1990, 62)。

[142] 在這一點上，Wood(1999, 187-190)有不同的意見。他認為，「自為立法的樣式」(FA)才是道德判斷最值得依賴的定言令式。這個問題也可參考Allison(2011, 251-254)，他不同意Wood的看法，他認為「普遍律的樣式」(FUL)的層級要高於「自為立法的樣式」。

[143] Beck (1990, 54)的翻譯是如此的： ‘Act according to the maxim which can at the same time make itself a universal law.’

[144] 根據Timmermann(2007, 112)，康德的道德形上學不止於指認出最基本的道德律（這是本書第一章的工作），更在於說明理性自我的尊嚴、純粹和神聖，並鼓勵我們依理性來行動（這是本書第二章的工作）。本書的第一章與第二章的分野即在此。

[145] 在本章paras.70-75處，Allison(2011, 255)認為，具有新意的議題是三個定言令式的變型是否其實代表了同一個定言令式。除了Allison(2011, 255-258)討論了這個問題外，O’Neill(1989, 131)也曾討論這問題，值得參考。

[146] Beck(1990, 54)的英文翻譯是： ‘Always act according to that maxim whose universality as law you can at the same time will.’ 也可參考本章para. 31。

[147] Beck(1990, 54)在此的翻譯是： ‘Act on those maxims which can at the same time have themselves as universal laws of nature as their object.’

[148] 參見Liddell(1970, 181-182)的說明。

[149] 這是Timmermann(2007, 113-114)的說明。

[150] 康德在此似乎忘了「視人為目的」的道德要求也會有積極的義務（如協助苦難之人的義務）。這一點可參見Liddell(1970, 268, note 2)。

[151] 在此，康德似乎認為，「理性存有者是否具有絕對為善的意志」不是一個實徵性的問題，因為我們永遠無法確定意志是否絕對為善，「絕對為善的意志」是一先驗的概念。

[152] Beck(1990, 55)的英文翻譯如下： ‘Act with reference to every rational being (whether yourself on another) so that in your maxim it is an end in itself.’

[153] Beck (1990, 55)的翻譯為： ‘Act by a maxim which involves its own universal validity for every rational being.’為什麼這兩個定言令式是相同的，可參考Allison(2011, 257)的說明。

[154] Beck(1990, 55)的英文翻譯是： ‘[E]very rational being must act as if by his maxims he were at all times a legislative member of the universal realm of ends.’

[155] 此處參考了Paton(1964, 140, 84, note 2)的說明。這裡康德點到的是道德的作為是否會伴隨幸福的問題，這個問題康德在《實踐理性批判》中有較多的討論。

[156] 這個「弔詭」其實也就是「奇怪的事」，請參見Sally Sedgwick(2008, 150-151)的說明。

[157] 為什麼兩個國度統一在同一領主之下、「目的國度」實現的可能性就會加大？原因可能是這個領主會讓自然國度的發展不致困擾目的國度的運作。

[158] 這絕對立法者應該就是上帝或之後提到的最高存有者（the Supreme Being）。

[159] 英文的 ‘obligation’有人翻成中文的「責任」。但一般人會把中文的「責任」連結到英文的 ‘responsibility’。幾經考量，‘obligation’一字就原封不動置於此。但我們可以視‘obligation’為對意志的限制，而視‘duty’為對行動的限制。

[160] 再次申明， ‘autonomy’可翻譯為自律、自主或自為立法。

[161] 這裡的文字參考了Timmermann(2007, 114-115)及Sedgwick(2008, 151)。

[162] 這是Sally Sedgwick(2008, 151)的見解。

[163] 康德在此的說明顯然與他的先驗哲學（transcendental philosophy）有關，根據他的先驗哲學，道德律則或定言令式是綜合的先驗命題（synthetic a priori proposition），我們對如此命題的了解或掌握，不是透過我們經驗的運作，而是透過我們理性的運作，因此我們非得先對我們的理性有所了解和認識，否則我們不可能瞭解或接受綜合的先驗命題。

[164] 也就是在本書第一章及第二章所作的分析工作。這一點尤其可參考Sedgwick(2008, 152-153)的看法。

[165] 康德在此認定我們的理性官能也會去追求其本身的滿足，在如此的追求行動中，意志也是他律的，這一點可參見Sedgwick(2008, 154-156)的說明。

[166] 根據Allison(2011, 216)，康德此處的文字類似於他在第一版《純粹理性批判》中之前言(Preface, xii)的觀點。

[167] 康德在他的《實踐理性批判》一書中，也把基於他者代為立法的道德理論做了分類。康德宣稱他的分類具有窮盡性，但他在兩處的分類標準並不一樣。這一點可參考Allison(2011, 267, note 48)。

[168] 如把「成就一個完滿的人」當作道德的標準，我們的行動若能促成我們成為完滿的人，這行動就是道德行動。這裡的說明參見Sedgwick(2008, 159)。

[169] 也就是說，上帝的意志就是我們道德的依歸。

[170] 這裡的說明取材自Timmermann(2007,116)的說明。康德在此處只提了Hutcheson的名字。

[171] 康德在此加了一個註，來說明為什麼「以道德感受為基礎的道德原則」可以隸屬於「以追求幸福為基礎的道德原則」，這是因為所有做為道德基礎的經驗原則都會預期一些有利結果的產生，不管這有利的結果是當下立即的滿足(如愉悅感)或長期累積下來的收獲(如幸福）。依此，我們就得同意蘇格蘭哲學家Francis Hutcheson的看法，把同情心(就是以他人幸福為樂的感受)視為是一種道德感受。我這裡的文字參考了Liddell(1970, 194)，在同一問題上也可參考Allison(2011, 267-268)

[172] Sedgwick(2008, 158-160)對此的說明較詳細。

[173] 以上康德的說明因為太短，所以不容易理解， Liddell(1970, 195-196)有比較淺近的說明。Liddell告訴我們，「完滿」一概念是空的，其具體意義要視其所依附的對象而定，如「完滿的人」與「完滿的車」就內含了極不相同的元素。假如我們認定的定言令式是「做個完滿的人」，那麼這定言令式實在不能被拿來幫助我們做道德判斷，除非我們先知道什麼是「完滿的人的具體內涵」（如理性、潛能充分發揮、能進行抽象思考、舉止良善……），但我們一旦找出這些具體內容，這些具體內涵中已然有了道德預設，於是我們拿「做個完滿的人」當做最基本的道德原則就落入了循環的解釋。

[174]依康德的想法，假如上帝的意志不合乎我們道德的概念，我們就會懷疑這不是上帝的意志，由此可見道德的概念是上帝意志概念的基礎。這一點可對照本章para.5。

[175] 參考Timmermann(2007, 117)； Sedgwick(2008, 159-160)。

[176] 根據Timmermann(2007, 117)。康德在陳述定言令式的第一個變型及第三個變型時，他的立場就接近理性主義的立場。

[177] Liddell(1970, 268, note 15)認為這些人士暗指的是普魯士的教育部官員。

[178] 這問題落在對理性本身進行批判的問題。

[179] 根據Beck(1990, 62-63)，此處粗體字的英文原文為： ‘To prove that morality is not a mere phantom of the mind…requires that a synthetical use of pure practical reason be possible.’ Allison (2011, 269)指出，此處的 ‘a synthetical use of pure practical reason’糢糊不清，極易引起誤解。Allison認為，這句話應解讀為：純粹實踐理性可應用於律定及強制實施定言令式，與之相對的是可應用於律定及強制實施假言令式。